Conferencia dictada por Alfredo Maria Bonanno en la Universidad de Florencia el 14 de Enero de 1994, publicada en Provocazione y Anarchismo.
La conversación de esta tarde es sobre la relación entre la teoría y la práctica dentro del pensamiento anarquista y de la realización del anarquismo. El anarquismo es un concepto extremadamente complejo y contradictorio, que muchos de nosotros creemos tener claro en la cabeza, pero siempre que nos encontramos frente a la necesidad de preguntarnos o de preguntar a otros, o hablar junto a otros, sobre qué es el anarquismo, encontramos que es un problema complejo.
Es decir, limitar el análisis sobre el anarquismo sólo a su aspecto histórico, al desarrollo del pensamiento y de la práctica anarquista a lo largo de la historia es, aunque necesario, simplemente reduccionista. En este sentido, es parte intrínseca del anarquismo una disposición del espíritu, un modo de concebir la vida, una concepción diferente de la vida. Y esto no siempre es fácilmente comprensible dentro de una doctrina anarquista. Ni siquiera se puede aclarar a través de la lectura de acontecimientos, de hechos que han sido llevados a cabo por los anarquistas o de luchas dentro de las cuales estuvieron presentes de manera considerable los anarquistas. Por lo tanto no hay que confiar mucho en aquello que cada uno de nosotros tiene en la cabeza con respecto al anarquismo.
Muchos creen saber lo que es el anarquismo, mientras que efectivamente éste nos trae siempre sorpresas, como si se hurgara en una vieja arca de la cual continuasen apareciendo cosas nuevas.
Tantas Casandras del pasado, antiguo y reciente, han sentenciado la muerte del anarquismo, el fin de las teorías y de las prácticas anarquistas. Luego, de repente, en las barricadas, en las calles, en las mismas aulas universitarias, vuelve a emerger el discurso sobre el anarquismo, reaparecen las banderas negras. Eso significa que algo se mueve dentro de la realidad, de manera siempre diferente. Y ese algo es, ciertamente, el rechazo radical, la negación absoluta de cualquier tipo de autoridad, de cualquier forma de opresión intelectual y práctica que se nos planta por delante e intenta poner orden en nuestra vida; que amenaza con dar a nuestra existencia un significado distinto a aquel que pensamos que debe tener para cada uno de nosotros, y que cada uno debería ser libre de darse.
Eso no quita que desde un punto de vista histórico el anarquismo haya tenido su trayecto, se haya presentado en determinadas estructuras precisas y se haya expresado también en determinados roles. Pensadores, filósofos, sociólogos anarquistas que han querido dar un cuerpo doctrinal a esta visión de la vida, transformándola en una filosofía. Como saben, toda doctrina nace, se desarrolla y muere. Se circunscribe dentro de una significatividad propia y allí encuentra su sentido y su razón de ser, pero también su límite, su confín y su muerte.
El anarquismo doctrinario. Quisiera dedicar unos minutos a este aspecto del anarquismo, ciertamente significativo. Porque es precisamente en la elaboración de los conceptos que se construye esa herencia que en la práctica, sucesivamente, da sus frutos. Ya que estamos en la sala de una academia filosófica hay que decir que los filósofos han dirigido a menudo su pensamiento hacia cuestiones de análisis político, y se han planteado la clásica pregunta fundamental: ¿qué hacer? No es que en cuanto filósofos hayan sabido dar una respuesta, incluso aquellos que por su elección de estudios, y por su disposición de ánimo, se encontraban muy cercanos al pensamiento anarquista. Pero han reflexionado bastante respecto a la pregunta, y estas reflexiones son importantes para la acción. Cuando son realmente significativas, es decir, cuando aprehenden los problemas en su contenido vital radical para la vida de las personas, también estas reflexiones se vuelven práctica. Pero no nos adelantemos.
Existe una relación, ciertamente tan vieja como el mundo, entre práctica y teoría. La doctrina lo ha explicado de una manera bastante inmóvil, esclerotizada: primero viene la teoría, luego la práctica o, como mucho, de la práctica puede surgir un desarrollo, una profundización, una deformación de la teoría. Los anarquistas, como veremos, lo ven un poco diferente.
Así pues, el desarrollo de la doctrina del anarquismo. Hacia finales del siglo XVIII comienzan a difundirse las primeras teorías anarquistas, teorías que —junto a otras— contribuyen a preparar el gran trastorno de la época: la Revolución Francesa.
El primer pensador es William Godwin y centra la atención en la relación entre el Estado y el ciudadano. Una relación importante de la cual nace la posibilidad de un orden constituido, de mantener organizaciones y estructuras en la vida cotidiana del ciudadano. Toma partido por primera vez de manera clara contra la tesis hobbesiana del homo homini lupus [1], busca hacer ver cómo dentro de la dimensión contractual podría existir también una visión, digamos, crítica; una limitación de la que será la concepción de Jean Jacques Rousseau. Estas primeras aproximaciones de Godwin están bastante desarrolladas, y constituyen el primer cuerpo doctrinal del anarquismo, el cual atraviesa, no indemne, el gran fuego de la Revolución Francesa.
Esta revolución es uno de los elementos de transformación de la realidad europea y mundial de la época. Dentro de ella no se encuentran sólo las grandes fuerzas autoritarias del jacobinismo, las otras expresiones en las cuales se dividió la estructura de poder que se estaba formando en la composición revolucionaria de los primeros días insurreccionales, sino que existe también una fuerza popular, una fuerza que viene desde abajo, que es la expresión de determinadas necesidades, de determinadas exigencias, particularmente del sufrimiento de la gente pobre; y hay también pensadores que expresan de una manera cargante, violenta, periodística —del todo nueva en aquella época— el sentido profundo de ese sufrimiento.
El segundo punto importante del desarrollo histórico del anarquismo se halla un poco más adelante, y lo representa la figura de Pierre Joseph Proudhon.
Proudhon es importante porque es un pensador proletario, viene del pueblo. Hijo de un zapatero, es autodidacta pero capaz de entender de qué manera se está transformando la estructura social de su época. Es quien elabora, por primera vez de forma profunda, el concepto de lucha de clases en términos diferentes a aquellos que serán luego, más adelante, los términos marxistas. Es quien elabora el concepto de federalismo libertario. Profundizará después el concepto de mutualismo como apoyo a la producción de base en ausencia del capitalismo; la sustitución de la producción coordinada por el mercado o colectivizada en una serie de controles desde arriba por un sistema de pactos y acuerdos recíprocos, libremente establecidos entre grupos de productores, y libremente coordinados a nivel cada vez más amplio de manera federalista. Con Proudhon se desarrolla el estudio de la estructura de la realidad, de los movimientos espontáneos y forzados que la constituyen, de las fuerzas visibles e invisibles que parecen condicionarla, y de los distintos medios que las personas poseen para unirse entre sí, recogiendo sus fuerzas en un esfuerzo común de liberación. Una profundización teórica de enormes dimensiones que Proudhon ha entregado a las generaciones siguientes, pero que hasta el momento no ha sido estudiada seriamente.
El pensador —y es reductivo definirlo como pensador— que apreció a Proudhon y del cual a mi me interesa dar algunas indicaciones es ciertamente Bakunin. Un gigante fascinante que viene de Rusia y que transforma la realidad europea con su acción revolucionaria, con sus proyectos organizativos a veces contradictorios, otras veces de una extrema lucidez política, que asusta a los gobernantes de todo el mundo con sus ideas subversivas y destructivas, con su impresionante capacidad de intervención y de elaboración teórico-práctica. Las ideas que pone en circulación Bakunin se pueden resumir en unas pocas palabras; la anarquía debe lograr desencadenar las fuerzas primarias de las personas, es decir, su capacidad de transformar la realidad debe colocar en la balanza de la contraposición de clase un trastorno absolutamente nuevo, sin el miedo a que de este choque surjan figuras sociales impresionantes: caos, convulsiones, desbaratamientos, desorden. Así, Bakunin no teme al desorden, más bien lo contrario, lo busca como la única fuerza liberadora que las personas tienen a su disposición. Bakunin es esencialmente un portador del desorden.
Este hombre, que durante toda su vida pensó y organizó estructuras bien precisas, redactó reglas, buscó realizar formas organizativas bien precisas, era esencialmente un desordenado. Un hombre que vivió una vida desordenada. Un aristocrático que no consiguió liberarse de su particular concepción de la vida, de la vida que jugaba con coraje, si quieren exasperándola, también en las barricadas, no sólo en la mesa de trabajo; pero un hombre que supo traer a Europa ese viento del caos cosaco, indispensable para la revolución. Los europeos de mediados del siglo XIX no sabían cuan peligroso era el orden que por todas partes se buscaba instaurar. El Estado con su represión, los revolucionarios autoritarios con sus leyes virtuistas [2] e igualizantes. Este representante salvaje del pueblo eslavo, hombre de inmensa cultura y de grandioso corazón, consiguió traer la idea y la práctica de la anarquía a Europa.
Algunos años más tarde, otro ruso llega a Europa. Es un científico, un geólogo, un geógrafo, un gran investigador. Kropotkin es el otro aspecto de la contribución que Rusia y el pueblo eslavo dan a la vieja Europa. Es un hombre de orden, no un hombre de orden en el sentido de la conservación, sino en el sentido del nuevo orden social que sueña con tratar de manera profundizada, en el sentido de la organización científica del pensamiento anarquista. Por primera vez, con Kropotkin, el pensamiento anarquista recibe una sistematización de todos sus aspectos. Su teoría se basa en la hipótesis de la bondad natural de las personas, en la tendencia espontánea a la colaboración dentro de la especie y no al conflicto. Partiendo de esta construcción, por primera vez realizada detalladamente en El apoyo mutuo, Kropotkin desarrolla toda una serie de intervenciones revolucionarias, en las cuales, según su tesis, la propaganda, el trabajo entre las masas, dentro de las estructuras de las masas, constituye un momento, un lugar, un acto con el cual se coloca una semilla bajo la nieve. Aunque la realidad sea negativa en un momento dado, cubriendo la semilla y haciéndola desaparecer, tarde o temprano ésta germinará.
Por lo tanto, desarrolló una idea determinista del pensamiento y de la acción anarquista paralelamente al nivel de investigación científica de su época. Como saben, la ciencia había festejado los grandiosos resultados de la mecánica, tanto celestial como terrenal, y estos grandes resultados habían llevado a considerar a la ciencia capaz de resolver todos los problemas de las personas.
Kropotkin recoge el mensaje científico del determinismo de su época y construye el proyecto de una anarquía dirigida de manera determinista hacia la solución del problema social del género humano y la construcción de una sociedad futura libre y feliz.
El punto esencial del pensamiento de Kropotkin es que dentro de la estructura actual, una estructura evidentemente de contraposición, de explotación, existen ya en marcha, si bien no visibles, las fuerzas que fundarán la sociedad libre y la sociedad anarquista de mañana. Así, en un cierto sentido, Kropotkin dice que la anarquía no se construye en el futuro sino que existe ahora, simplemente debe ser apoyada y desarrollada.
Antes de Bakunin y antes de Kropotkin, otro pensador, del cual hemos hablado ayer —los presentes lo recordarán— es Stirner [ver la conferencia del 13 de enero de 1994, hecha en la misma Facultad de Filosofía de la Universidad de Florencia, con el título «Max Stirner, il filosofo dell’Unico. Teoria dell’individuo», publicada en Teoria dell’individuo. Stirner e il pensiero selvaggio, Edizioni Anarchismo, segunda edición, Trieste 2004].
Stirner es el exponente más importante del individualismo anarquista, que con la teoría del único desarrolla la posibilidad de una idea completamente diferente, una idea que no tiene en cuenta los aspectos de la estructura de masa, que no tiene en cuenta los aspectos organizativos, sino que reafirma solamente el discurso del individuo en tanto que egoísta, de su desarrollo, de su propiedad, de su estructuración dentro de la unión de egoístas, etcétera. Pero de esto hemos hablado mucho ayer.
Según creo, todo este desarrollo del pensamiento anarquista, el cual se podría detallar en muchísimos otros representantes, está bien cerrarlo aquí. Me doy cuenta de que excluyo a una parte muy grande del pensamiento anarquista, basta pensar en la considerable importancia de Malatesta que introduce su crítica y su acción en el discurso de Kropotkin mejorándolo, perfeccionándolo con la hipótesis del voluntarismo anarquista. Con Malatesta, la rigidez determinista del pensamiento científico de Kropotkin es mitigada por la voluntad del individuo de intervenir en la transformación social, de poseer su significatividad en la acción contra la realidad opresiva que tiene delante. Entonces, piensen en la gran importancia de Errico Malatesta considerando también este singular problema.
Paralelamente al desarrollo de estas teorías que, como pueden constatar, cubren un espacio de tiempo de 120 años, en la práctica hubo luchas. Los que han estudiado historia conocen con precisión las fechas: finales del siglo XVIII, 1848, 1871, 1917 [3] . En estas fechas, entre estas fechas, o sea, entre los intentos de destruir el dominio, la reestructuración del Poder, los aspectos revolucionarios, el reforzamiento del conservadurismo, los golpes de Estado, la formación de las distintas estructuras de defensa y de resistencia por parte del proletariado, las revoluciones, el aporte de los anarquistas va perfeccionándose, es decir, se va cualificando desde el punto de vista de la determinación de una estrategia y de una teoría anarquista. Se diferencia, se cualifica y se identifica en dos tendencias bien precisas, aunque no se puede decir que están efectivamente separadas entre sí. Una tendencia que podríamos definir como asociacionismo libertario y otra que podríamos definir como individualismo libertario. Estas dos tendencias, repito, nunca completamente separadas entre sí, muchas veces en contraste —incluso violentamente—, persisten y atraviesan toda la historia del anarquismo.
El asociacionismo libertario nace de una reflexión, de una estrategia y de una práctica muy simples: el Capital, después del inicio de la producción industrial, se ha ido consolidando en grandes estructuras anónimas, en grandes complejos industriales, especialmente en considerables inversiones, en enormes trust interestatales, particularmente en la explotación colonialista e imperialista. De cara a este desarrollo de las cosas, no era difícil entender que la formación capitalista estaba volviéndose cada vez más visible, lo mismo que el Estado y su función de apoyo a la estructura productiva. Era un nuevo tipo de Estado que se vislumbraba, el Estado del triunfo de la burguesía, bien manifestado en la música de Rossini y en los lujosos palacios parisinos, desde la Sorbona hasta Luxemburgo. La visión directa de la opresión y de la descarada gloria del vencedor debía ser espantosa. Fábricas, personas, edificios, cuarteles, etcétera. Una impresión terrible que todavía hoy perdura al mirar esos edificios, símbolos vivientes de la opresión, los cuales incluso hoy dan la sensación de la pesadez de la burguesía francesa de la primera mitad del siglo XIX. La conciencia de sí se realizaba en la expresión arquitectónica de la misma manera que unas décadas más tarde se realizará en el derribo de los viejos barrios proletarios parisinos. Todo aquello da muestras de la conciencia de una burguesía triunfante en un Estado unitario. Algo así no se percibe en la modesta arquitectura británica y, dentro de ciertos límites, sí que se ve —aunque de manera diferente— en la arquitectura de las grandes ciudades italianas o alemanas, porque la intención de estos edificios estaba más dirigida a subrayar la unidad nacional que la consolidación de la fuerza de la burguesía.
Pero, para volver a nuestro discurso, el modelo que el asociacionismo libertario tenía era el de un Capital triunfante, el del Estado unitario francés, sólo en segundo lugar el inglés, de forma inteligente menos inclinado a la ostentación barroca. Contra esta estructura era contra lo que necesitaba unirse, juntar fuerzas y atacar.
El primer intento considerable que se hizo fue, como todos sabemos, el de la Primera Internacional. La organización de la Primera Internacional la conocemos. Una estructura con fortísimas características sindicales, es decir de defensa, de defensa del puesto de trabajo, de defensa de la estructura productiva, de defensa de la profesionalidad y de la capacidad productiva de cada uno.
En los conflictos internos de la Primera Internacional se puede ver que no todos sus grandes exponentes tuvieron un concepto de tipo asociacionista. Seguramente lo tenía Marx, ese concepto centralizador de tipo asociacionista y defensivo. El concepto de Bakunin era diferente, ya que tenía una concepción que buscaba respaldar al componente menos significativo —menos fuerte desde el punto de vista salarial— de los adherentes a la Primera Internacional.
El choque principal entre Marx y Bakunin en el seno de la Primera Internacional se registra en el enfrentamiento que hubo cuando sucedieron las primeras huelgas organizadas en Ginebra, cuando Bakunin se puso del lado del proletariado inmigrante, sustancialmente peones de la construcción, mientras que los marxistas se pusieron del lado de los llamados trabajadores de fábrica, que eran montadores y especialistas relojeros.
Esta considerable diferencia nos lleva a entender cómo también dentro de la clase obrera de la época existía lo de siempre: un proletariado y un subproletariado. Una clase explotada, sin duda, pero en un cierto sentido privilegiada por la seguridad de su salario y de su trabajo, y una clase provisoria, precaria, menos segura de su futuro. De todos modos, volviendo al discurso de la Primera Internacional, el asociacionismo del cual hablamos continuará después del fracaso de la Primera Internacional, después de la defenestración de Bakunin y todo eso; continuará y se desarrollará, dando vida, mucho más tarde, al sindicalismo revolucionario, a las ideas del anarcosindicalismo, etcétera, llegando hasta nuestros días, manteniendo intacto el concepto de luchas intermedias, el método reivindicativo, la importancia de la defensa de los salarios, etcétera.
El concepto principal, el elemento fundamental del asociacionismo libertario, se puede resumir en la idea de que las estructuras organizativas del sindicato revolucionario y anarquista deben ser capaces de garantizar el pasaje del mundo en el cual vivimos, dividido en clases, a la sociedad libre de mañana. Por lo tanto deben ser las estructuras mismas que, apropiándose de los medios de producción por medio del avance del proceso revolucionario, los sustraen a la propiedad privada, al capitalismo, y los colocan en manos de la sociedad de los trabajadores, la sociedad futura liberada, o ya sea anarquista.
En contraposición a estas ideas, en una línea completamente diferente (y no estamos aquí para hacer un juicio de calidad, es decir, no buscamos establecer quién tiene razón y quién está equivocado, quién ha tenido razón y quién ha estado equivocado, históricamente hablando), pero paralelamente al asociacionismo libertario se desarrollan el individualismo anarquista y el individualismo libertario. ¿Qué significa esto? Significa que los anarquistas son personas que tienen una visión particular de la vida. El rechazo de la autoridad es el rechazo de toda autoridad. No sólo de la autoridad que lleva grados, de la autoridad que lleva uniforme, de la autoridad que se resume en la figura del patrón. El anarquista ha sido capaz de desmoronar esta fachada, mirar debajo y entender, ha sido de los primeros —y muchas décadas antes de que este argumento se tratase de manera normal en las aulas universitarias, mucho antes— en entender que detrás de las figuras más evidentes del Poder habían otras figuras, que estaba la familia, la estructura familiar con el poder dominante del macho, la figura del padre-patrón; estaba la figura todavía más complicada del maestro que educa, que enseña; estaba la figura del líder revolucionario, del líder político, del líder sindical. ¿Qué son estas figuras que emergen, que aparecen? ¿Son personas dotadas de capacidades particulares? ¿O surgen por el hecho de tener, digamos, más tiempo que los demás para dedicarse a profundizar sobre ciertos problemas? ¿O porque han recibido de otros una delegación que consiente que ellos se puedan dedicar a determinados problemas y, por lo tanto, como intuyó Bakunin, independientemente de que se les ponga a disposición una eventual suma de dinero, acaben teniendo y ejerciendo un poder real, y acaben entonces luchando para conseguir mantener sobre los demás un dominio concreto? Los anarquistas habían entendido a tiempo este muy difícil problema y, por lo tanto, gracias a esto habían entendido también la importancia y la necesidad de una crítica del asociacionismo.
Sí, está claro, el Capital es fuerte, las estructuras que tenemos delante nuestro son monolíticas. Pero, ¿qué precio debemos soportar por juntarnos y combatir esta estructura de dominio en su propio terreno? ¿El precio es aceptar una forma diferente de dominio, ilusionándonos con que esta forma es transitoria y que mañana, llegados a una posible situación liberada, quien nos había guiado hacia la victoria volverá a casa, abandonando su posición de dominio? ¿O esto no ocurriría jamás porque esta gente querrá permanecer en su puesto privilegiado? Estos análisis críticos han sido hechos principalmente por los individualistas, porque cuando fueron hechos por los asociacionistas libertarios y anarquistas, solían encontrar pequeños remiendos: la delegación rotativa, el mandato imperativo, el mandato revocable. Se sabe que éstos son medicamentos y no la cura del mal. Mientras tanto el individualista dice: «A mí este asunto no me interesa, me tiene sin cuidado, si debo encontrar a mi compañero —como afirmaba Stirner— siempre encontraré a alguien que se unirá a mí sin prestar juramento a ninguna bandera, sin fijar ningún tipo de acuerdo que nos ligue más allá de la cosa específica que debemos hacer juntos»; y de estas elecciones individualistas saldrá una práctica diferente del anarquismo. Es la Belle Époque.
En el siglo que todavía no ha escuchado tronar los cañones de la Primera Guerra Mundial, los ricos comienzan a sentir los golpes de la dinamita de la propaganda por el hecho, o sea, del recurso a la acción directa. Es el ataque directo, inmediato, contra personas responsables de determinadas acciones, contra estructuras que hacen posible la explotación de manera total. Es el periodo que quizás ha contribuido de manera excesiva a alimentar la iconografía de un cierto anarquismo, el periodo de Bresci, que mata a Umberto I, de Caserio, de Ravachol. De todos modos, no quiero alargarme sobre estos hechos que han fascinado y continúan fascinando a tantísimos compañeros.
Pero mejor demos un paso atrás para hablar del análisis anarquista de la estructura del Poder, porque no hay duda de que el análisis del Poder es central en el anarquismo.
Ahora bien, que la estructura del Poder es visible, que golpea a la percepción inmediata, a la vida cotidiana, que se filtra a través de la organización precisa de nuestras funciones como ciudadanos, de participantes en las cuestiones públicas, etcétera, es un hecho que no sólo los anarquistas comprendieron, sino que todo el mundo puede entender perfectamente, digamos que a partir de la Revolución Francesa. Pero muchas veces este análisis ha sido reducido a la llamada expresión política. Y de esta forma reduccionista del análisis del Poder, se ha deducido la necesidad de que haya alguien que se haga cargo de la gestión de las cuestiones públicas, que esto sirve, es necesario, y por lo tanto lo importante es que esta necesidad sea reducida al mínimo mal posible. Ésto antes de que hubiese la democratización del Poder: abajo el tirano, ya sea uno o muchos, intentemos racionalizar el Poder. Entonces monarquía, monarquía constitucional, república, república parlamentaria.
Pero los anarquistas habían entendido otra cosa: que en todo este juego de facciones, en toda esta llamada evolución de sistemas políticos la única cosa que había que hacer era intervenir como portadores de un método de lucha específicamente anarquista, que tenía que ser aplicado en cualquier lucha intermedia, es decir, participaban no tanto por el resultado —que más o menos, ya se sabía, servía siempre para la reconstrucción del dominio— sino para intentar alargar la validez de la metodología anarquista. Por ejemplo, los anarquistas estaban contra la monarquía e implícitamente, casi siempre, parecían estar a favor de la república. Pero esta participación en la lucha no era por ser republicanos, sino por ser compañeros revolucionarios y anarquistas que luchaban (con ciertos medios y no con otros: por ejemplo, no mediante la expresión electoral) contra la realización más aguda y significativa de la burguesía y de quienes están en el Poder, como por ejemplo la monarquía, para luego luchar contra la república. Este razonamiento implica dos aspectos interesantes. Primero: un análisis del Poder diferente, es decir, capaz de llegar a la conclusión de que no existe un Poder ideal, sino que el único Poder ideal es aquél que no existe. Segundo: que es necesario posicionarse siempre de un modo crítico frente a la estructura que tenemos delante nuestro y buscar mantenerse fuera de ésta, ya que no es posible una intervención de lucha dentro de la estructura. Rechazo, pues, de las clásicas categorías del entrismo [4] , rechazo del parlamentarismo representativo, rechazo de todas las estructuras que tienen características institucionalizadas, como por ejemplo los partidos, pero también rechazo de aquellas organizaciones paralelas que se transforman en sostenedoras engañosas y encubiertas de la cola estatal, como por ejemplo las organizaciones del voluntariado. Toda esta miseria política es dejada a un lado, lo que significaría la crítica del Poder como crítica de la política.
Pero la crítica de la política hecha por los anarquistas no es sólo una crítica del Estado. Porque no sólo la expresión del Estado es política. No es política sólo la acción del Estado. Por este motivo los anarquistas son antipolíticos, porque son contrarios también a aquellas que son las expresiones de la polis, en el sentido griego del término, es decir, de la sociedad por como está realizada y por como está históricamente organizada. Los anarquistas, por lo tanto, son portadores de una acción de tipo antisocial. No son para nada defensores de una lucha que se introduzca en lo social.
Muchos de los discursos hechos en los últimos veinte años tienen una característica equívoca. Cuando se ha hablado de luchas anarquistas en lo social, se ha hecho para no parecer extraterrestres, para no parecer portadores de algo poco comprensible a la gente. Pero los anarquistas tienen muy poco que ver con la sociedad. Con esta sociedad. Porque está claro que el Poder no se encuentra sólo en los centros de decisiones, sino que desde aquellos centros impregna toda la realidad social. La sociedad es una expresión del Poder, no es la pobre Cenicienta que soporta las órdenes de la madrastra que se viste con el traje del jefe de Estado, del policía, del juez. Forma parte del Poder —tiene su responsabilidad y su complicidad con el Poder— también quien sufre la explotación, también el explotado, también el obrero. También la estructura productiva es cómplice del Poder, también la estructura productiva capilar, periférica. Esto lo han comprendido los anarquistas y lo han denunciado en todas sus intervenciones en el ámbito de la actividad laboral y de la conflictividad social. Desgraciadamente, y ésta es una responsabilidad histórica suya, una responsabilidad histórica nuestra, una responsabilidad personal mía, si se prefiere, lamentablemente no hemos sido capaces de tomar con coraje este argumento en los últimos veinte años, decir que los responsables no sólo son aquellos que están en Montecitorio [5] , o los que visten la túnica del juez, sino también aquel que soporta la explotación sin rebelarse, quien simplemente consigue arreglárselas para llegar a fin de mes. Es éste también un elemento del Poder y es también contra esta estructura, contra estas personas, contra esta realidad que los anarquistas se mueven y buscan desarrollar su crítica en todos los aspectos de la vida.
Por lo tanto, la crítica del Poder no quiere decir solamente crítica del Estado, sino también crítica de la familia, crítica de las estructuras familiares, crítica de un amor vendido a granel, día tras día, crítica de la sumisión de la mujer y crítica de la sumisión del hombre en relaciones no recíprocas, muchas veces vaciadas de todo contenido afectivo, simplemente santificadas por una detallada fórmula jurídica. Porque es esto lo que forma el Poder, éste es el ejercicio del Poder en la realidad cotidiana. La crítica del Poder en la escuela, de la relación que se ha creado en la escuela entre profesores y alumnos, crítica de los profesores a los que se les decía: «No, ustedes deben enseñar más los viejos contenidos institucionales en las materias de estudio del pasado, den el 6 político [6] , porque queremos tener este pedazo de papel». Y, ¿qué ha hecho la estructura de la enseñanza institucional? Ha vaciado todo de contenido: sí, se da el título, el diploma, con los resultados que se pueden ver por doquier, con sus niveles de pérdida de cultura. ¿Para qué les sirven esos trozos de papel ahora? Ahora se intenta decir al profesor: «No, tu nos debes dar realmente el contenido, ahora danos el contenido, no nos interesa más el trozo de papel; queremos saber, porque nos hemos dado cuenta de que sin conocimientos no encontramos un puesto de trabajo».
El estudiante, en ese columpiado movimiento de sus peticiones históricas de los últimos veinte años, qué cosa ha conseguido expresar sino su miseria, en cuanto persona miserable que acepta y mendiga un aspecto del Poder: la participación en la dirección de la sociedad del futuro. Porque en las aulas universitarias, aquí dentro, en aulas como ésta, se preparan los directivos de las clases del futuro y, por lo tanto, se preparan dos tipos: o un imbécil o un miserable. El trabajo, más de lo mismo. No es que el Poder se sitúe, como decíamos, lejos, en un lugar tan remoto que basta simplemente con asesinar a Umberto I para resolver el problema. El Poder está también dentro de las fábricas, en el interior de las fábricas donde es prácticamente desmenuzada la misma capacidad de intervención, de lucha, de contraposición; donde todo ha sido consignado en las manos de los delegados sindicales, donde hoy por hoy hablar de huelga comienza a ser una pantomima sin significado, o una ilusión; donde las prácticas cotidianas —que en un momento eran significativas y muy dolorosas para la parte contraria—, las prácticas de sabotaje se han vuelto raras e inexistentes; donde se corre el riesgo de ser tomados por provocadores, nada más insinuado un discurso de este tipo; donde el obrero hoy por hoy no espera más que participar en su pequeña cuota de poder. Los anarquistas lo han entendido. Desgraciadamente, no abordé, a su debido tiempo, las consecuencias lógicas y operativas de esta crítica del Poder.
¿Qué esperamos de la crítica de la ciencia, de la tecnología? ¿Esperamos que los trabajadores de la ciencia, los tecnócratas, consigan resolver los problemas de la sociedad? ¿Que consigan producir energía limpia, impedir la contaminación del mundo en el que vivimos? ¿Que consigan desarrollar un posible uso racional de los «recursos», que son limitados y cada vez lo serán más? ¿O simplemente esta categoría de personas no hace más que llevar a cabo su parte en el proyecto del Poder? ¿Qué podemos decirles? ¿Que estén más atentos, que desarrollen mejor sus investigaciones, que sean más cautos, que nos den una energía nuclear más limpia? ¿Qué podemos pedir? O debemos borrar a la ciencia de una perspectiva de mejora y desarrollar una crítica que sea radical, realmente destructiva, situar a los técnicos y a los científicos frente a su responsabilidad, porque son ellos los hombres del Poder, no sólo el presidente o el jefe de Gobierno.
El Poder ha continuado pulverizándose, fragmentando las estructuras. Porque poco a poco se ha pasado de la vieja concepción del Poder dictatorial, incluido dentro de instituciones bien precisas, el Poder se ha extendido a la sociedad y por lo tanto se han vuelto instrumentos del Poder también las organizaciones de resistencia, aquellas mismas organizaciones que en un comienzo fueron organizaciones de resistencia, de defensa de los intereses del proletariado, de los intereses de los explotados. Pensar en los partidos, por ejemplo en los partidos de izquierda. El Partido Comunista, tal como fue pensado en la hipótesis, a su modo revolucionaria, del materialismo dialéctico.
Estos partidos son estructuras del Poder, no tanto porque de una forma u otra se hayan apoderado en algunas ocasiones del Poder y hayan llevado a cabo sus programas a fondo, incluyendo genocidios en masa y todo eso, sino por su tendencia congénita a ser instrumentos de poder.
Se puede pensar también, por ejemplo, en el análisis de Lenin sobre la participación en las elecciones. En una carta creo, Lenin dijo:
«A nosotros no nos interesa participar en masa en las elecciones, conquistar la mayoría en el parlamento, nos interesa una representación política parlamentaria, aunque no sean más que uno o dos diputados, porque ésta puede ser portavoz de lo que sucede en la calle».
Aparentemente este análisis puede ser expuesto por personas que no son leninistas. Aun así se trata de una tesis que escoge la participación limitada en las elecciones, de forma funcional a la conquista del Poder. De hecho enlaza, y pone a disposición de la estructura política, el movimiento de calle, impidiendo que éste se desarrolle, ya no digo autónomamente, pero sí según aquellas capacidades de crecimiento creativo sugeridas por la situación, por las necesidades, por el sufrimiento, por la explotación específica, siendo todos estímulos que están presentes y que hacen crecer el movimiento de calle. Por el contrario, en el concepto leninista de Poder, también en este ejemplo particular, hay una proyectualidad que canaliza las manifestaciones espontáneas hacia la óptica de la conquista del Poder. Por lo tanto, en la acción del partido y en la organización de defensa del proletariado (partido y sindicato como correas de transmisión, sin importar cual domina sobre cual, ya que se remiten recíprocamente las tareas) hay ese aspecto del Poder, por lo cual la gestión del Poder in nuce vigila la gestión futura del Poder, una vez conquistado.
Pero los anarquistas han desarrollado una crítica aún más profunda, aquella referente al delegacionismo. Han dicho siempre: «no es posible delegar en otros lo que podemos hacer nosotros». Esto es algo importante, porque parece muy natural que una persona, la cual no consigue hacer algo, recurra a una prótesis, extienda sus posibilidades haciéndose asistir por otra persona.
Ahora, este concepto tan espontáneo, tan humano, es augurio de muchas consecuencias negativas. Quien recibe la delegación se cree revestido de un poder que se puede extender, que puede crecer, también en los casos de un delegacionismo lo suficientemente limitado. Es por tanto llevado a utilizar dicho poder, claro que con las mejores intenciones, al menos en un principio. Además, ¿por qué recibe esta delegación? Porque le es reconocida una capacidad, una capacidad técnica, una capacidad teórica, quizás una capacidad mínima, estúpida, como la de saber hablar por otro, una capacidad imbécil, como la de saber escribir por otro, cosas de importancia secundaria, pero que a la larga constituyen elementos sobre los cuales se construye el Poder del individuo, el Poder de mañana. Los delegados siempre son personas muy peligrosas (y yo soy una de esas personas peligrosas, y a personas como a mí jamás debería serle concedida una delegación porque podría ser atraído para hacer de ella un mal uso). También hablar en lugar de otros es delegación, es un hecho negativo. Así pues, todo lo que estoy diciendo aquí siempre debe ser visto bajo una luz crítica. Claro que se trata, en los casos como el que hoy estamos viviendo juntos, de un riesgo limitado. Ante todo, podría decir unas estupideces, pero para obviar eso basta con que lo que diga sea atentamente valorado. Luego porque, en delegar en mí para hablar, los compañeros organizadores acordaron conmigo un tema lo suficientemente cerrado y quisieron saber primero de qué hablaría, aunque sea a grandes rasgos, reservándose evidentemente la posibilidad de interrumpirme diciendo: «para, estás diciendo estupideces». Y entonces, como ven, en este caso se trata de un delegacionismo de lo menos peligroso. Pero el problema persiste.
Pensemos en otro tipo de delegaciones, por ejemplo en las delegaciones sindicales, en las delegaciones de organizaciones específicas. Es decir, cuando el movimiento revolucionario se vio forzado a dar vida a organizaciones clandestinas de lucha, a organizaciones armadas capaces de atacar y contraatacar a aquellas estructuras realizadas por el Poder para la opresión, la explotación, el control, etcétera. Dentro de estas organizaciones específicas, está la cuestión de la disponibilidad de las técnicas de competencia; por ejemplo, quién sabe utilizar determinadas cosas fácilmente ocupa un puesto de dominio, un puesto de relevo, y se vuelve a menudo casi insustituible. Prueben quitarlo de aquel puesto, supriman el juego de la personalidad. ¿Cómo hacerlo? No es fácil. También dentro de las organizaciones anarquistas sucede esto. Ya que no sucede de un modo descaradamente claro, en un sentido tipo «yo soy general, tu coronel, debes hacer lo que te digo», el problema es todavía más difícil.
Muchos años atrás tuve una conversación con Cipriano Mera, albañil de profesión que durante la Guerra Civil Española fue nombrado general de cuerpo del ejército republicano, responsable de la contraofensiva anarquista que se intentó poner en práctica también contra los comunistas [7] en los últimos meses de la guerra. Él decía no haber afirmado nunca que, siendo general, si daba una orden a un coronel éste debía obedecer. Como compañero anarquista nunca podría haber dicho algo así. Pero encuentro extraño que negara esta afirmación (además de que había una grabación de estas palabras, pronunciadas en un mitin público). Según creo yo, es legítimo que un general dé una orden a un coronel y es natural que un coronel deba obedecer, y es algo legítimo también para los anarquistas que (por desgracia para ellos) se encontraban combatiendo dentro de una organización militarista, o sea, una guerra de línea en la cual estos participan en un frente constituido por fuerzas republicanas, populares, comunistas, liberales, internacionalistas de todo tipo, etcétera. En este caso, los anarquistas deben participar en la lógica del juego. No pueden participar como anarquistas en una guerra de línea. Deberían haberlo pensado antes. Antes, cuando aceptaron ir al Gobierno. Deberían haberlo pensado antes, cuando aceptaron crear las grandes organizaciones sindicales que los obligaron a ir al Gobierno. Deberían haberlo pensado antes, cuando tomaron la senda del asociacionismo libertario.
España es ese gran teatro en el cual se ha llevado a cabo la revolución anarquista más amplia y significativa y donde, por desgracia, se han visto los errores más grandes. El asociacionismo de defensa llevó a la gran organización sindical, con más de un millón de participantes: la CNT. La gran organización llevó al dilema: entrar o no en el Gobierno. Se entró en el Gobierno. La entrada en el Gobierno llevó a la aceptación de la guerra, la guerra de línea, la guerra normal, la guerra entre dos frentes. En el ámbito de una guerra entre dos frentes, un general —puede que sea incluso anarquista— si da una orden a un coronel, éste debe responder «si señor» y obedecer.
Como ven, el Poder se infiltra en las estructuras de la transformación y una vez infiltrado llega hasta nuestra casa, se acerca hasta donde nos encontramos, duerme con nosotros y ya no conseguimos identificarlo y debemos aceptar sus reglas. No podemos decir: «no, yo soy anarquista y la guerra la hago a mi manera». He aquí por qué, pasando a otro argumento, los anarquistas siempre han sido abstencionistas. Por qué siempre han rechazado participar en las elecciones. Han habido momentos de debate, y todavía hay uno en curso —aquel empezado por el municipalismo libertario, que acepta las elecciones administrativas—, pero en líneas generales todos los anarquistas están contra las elecciones. Aun así, no se puede negar que nada más el asociacionismo libertario, y particularmente las expresiones organizativas del sindicalismo anarquista revolucionario, toman unas dimensiones significativas, o sea, crecen numéricamente y constituyen un peso político en la situación en la cual operan, se encuentran con una gran contradicción. «¿Por qué nunca van a las elecciones locales?» pregunta la gente. La gente no se plantea tantos problemas filosóficos. «Si están convencidos de que su estructura es interesante, si ha sido hecha por los intereses de los trabajadores (supongamos que en una pequeña ciudad donde el fenómeno es posible que suceda con una cierta facilidad), ¿por qué no participan en las elecciones?». Por ejemplo, sé que recientemente hubo un debate de este tipo en Spezzano Albanese [8], donde los compañeros del lugar tienen una fuerte estructura sindical. La gente de ahí les preguntó por qué diablos no se presentaban a las elecciones administrativas. Algo parecido sucedió en los años cincuenta en Castelvetrano, en Sicilia, donde los compañeros del lugar, al frente de una gran organización de defensa de los jornaleros, en su momento aceptaron participar en las elecciones administrativas.
Sobre este tipo de objeción nace, por ejemplo, el gran debate de origen estadounidense en lo referente al municipalismo libertario [9] . Personalmente lo considero un discurso de poca importancia, mientras que son mucho más importantes las motivaciones que llevan al abstencionismo. Para los anarquistas esto no se limita sólo al rechazo de participar en las elecciones. No se limita al rechazo del voto como gesto simbólico, y todavía menos a recurrir a soluciones secundarias, como el voto en blanco, etcétera, sino que significa esencialmente el rechazo activo del papel de delegante. El abstencionismo quiere indicar la posibilidad de construir organizaciones que buscan resolver los problemas sociales de una manera diferente al de la participación en las elecciones. Organizar a la gente, si es posible, para resolver de una manera distinta las necesidades de la realidad de la zona, sugiriendo estructuras nuevas, como los consejos de zona, formas diferentes que pueden ser pensadas y puestas en práctica para fijar enlaces entre las realidades de las distintas zonas, etcétera. Pero éste es otro tema.
Los anarquistas están además contra el antimilitarismo (¡ay!, aquí el lapsus, como veréis el lapsus no aparece nunca de un modo totalmente accidental, de hecho los anarquistas también están contra cierto tipo de antimilitarismo). Pero para evitar equívocos desagradables, busquemos ser más claros. Me corrijo: los anarquistas están contra el militarismo. Sobre esto no hay duda. Están contra el militarismo, no en nombre de una concepción pacifista monótona. Están contra el militarismo principalmente porque tienen una concepción diferente de la lucha. O sea que no tienen nada contra las armas, no tienen nada contra el concepto de defensa de la opresión. Pero en cambio tienen mucho contra un cierto uso de las armas, buscado u ordenado por el Estado, organizado por las estructuras represivas. Tienen mucho que decir sobre el uso militar de las armas. Mientras que, por el contrario, están de acuerdo —por lo menos en su gran mayoría— con el uso de las armas contra el opresor, el uso de las armas contra quien oprime y explota, el uso de las armas en una guerra de liberación. El uso de las armas contra determinadas personas, contra determinadas realidades de la explotación.
Y hasta es una equivocación decir «los anarquistas son antimilitaristas» cuando esto equivale a decir que son pacifistas. Los anarquistas están contra el militarismo no porque sean todos pacifistas. No tienen nada contra lo que simboliza el arma ni pueden aceptar una condena en general de la lucha armada —por usar un término estrechamente técnico que merecería una larga reflexión—. En cambio, están totalmente de acuerdo con el uso particular de las armas. ¿Cuáles usos? Aquellos en los que estos objetos sean utilizados para liberarse, porque no será posible ninguna liberación de forma pacífica. Porque quien tiene el Poder jamás será tan amable como para hacerse a un lado, de buena gana, sin resistir y sin intentar mantenerlo a cualquier precio.
Ahora intentemos llegar a una conclusión. ¿Cuáles son, de hecho, las organizaciones que los anarquistas construyen? Históricamente han construido dos tipos, dos formas de organización. Estamos hablando de la organización específica, de la organización de los anarquistas y no de la organización de los trabajadores. Cuando hablamos del asociacionismo libertario, no hablábamos del asociacionismo de los anarquistas, influenciado, caracterizado por la presencia de los anarquistas. No es que los trabajadores sean necesariamente primero anarquistas y después trabajadores. Primero son trabajadores, explotados, y luego, si es el caso, anarquistas. La gran organización anarquista española de 1936, la CNT, no estaba constituida sólo por anarquistas; sus miembros eran mayoritariamente socialistas. Frente a más de dos millones de miembros inscritos a la CNT, la FAI llegaba, si no me equivoco, a cerca de 150.000 miembros. Ésta era la proporción. Pero intentemos centrar nuestra atención en la organización específica de los anarquistas, dejando de lado las formas organizativas sindicales.
La primera forma creo poder definirla como organización de síntesis. La segunda como organización informal. ¿Qué diferencia hay entre estos dos aspectos de la organización específica de los anarquistas?
La organización de síntesis es una organización de compañeros anarquistas que se dan un estatuto, una forma organizativa, la cual se articula en diferentes secciones, que se pueden llamar comisiones —o de otra manera si se prefiere— y cada una de estas secciones se interesa por un problema particular de la sociedad: el trabajo, la escuela, la actividad científica, el militarismo, el Estado, el Gobierno, etcétera. A cada uno de estos sectores corresponde una comisión que se encarga de llevar al exterior su actividad crítica, es decir, busca desarrollarla en aquellas estructuras de la realidad donde es posible hacerlo, como por ejemplo en el mundo del trabajo o de la escuela, organizando a presencia, los grupos, e intentando mantener dentro de esas realidades una relación de síntesis, o sea, resumir la extrema y variada multiplicidad social de todas esas realidades dentro de un análisis sintético del cual la organización de síntesis anarquista se hace portadora. Este análisis generalmente hace referencia a un programa revolucionario, preventivamente aceptado por la organización durante un congreso suyo, que afronta los diferentes aspectos de la vida cotidiana de manera anarquista y revolucionaria. En el fondo, si preferimos, este módulo tiene un funcionamiento de naturaleza política. Así pues, la organización de síntesis es creada por compañeros anarquistas, se divide en secciones, resume de manera sintética dentro de la misma —o al menos intenta hacerlo— las diferentes realidades de la vida cotidiana y busca también coordinarlas sobre la base de una plataforma, de un programa de tipo social y revolucionario.
La organización informal, en cambio, es diferente. Está constituida por grupos de compañeros, por individuos, también por grupos más articulados, o por reagrupamientos de grupos de compañeros, los cuales no tienen más programa que aquél fundado sobre la base genérica de una valoración de los distintos problemas, por la manera en la que han sido profundizados por distintos grupos, por como han sido intercambiados entre sí mediante comunicaciones informales. Por lo tanto, estas profundizaciones de los problemas, estos análisis, estas propuestas de intervención en la realidad de la explotación y de la opresión pueden ser hechas también a través de la vehiculización de un periódico, de debates, de encuentros, de conferencias, etcétera. Dentro de esta área variada en la cual circula una cierta concepción del anarquismo, se introducen estas relaciones entre grupos, individuos, etcétera, que tienen una naturaleza no formal. O sea que no se realizan, no se concretizan en un programa preciso, no se resumen dentro de un momento ideal e inicial como por ejemplo un congreso, algo que en cambio sí se caracteriza como el momento inicial de la organización de síntesis, sino que se desarrollan poco a poco a través de la práctica, es decir, a través de las cosas que se hacen juntos, de las intervenciones en la realidad que llevan a cabo estos compañeros que forman parte de dicha organización informal.
Al mismo tiempo, estas intervenciones en la realidad se vuelven momentos de actividad revolucionaria en lo real y ocasiones de profundización teórica. Cada actividad llevada a cabo puede ser una ocasión de profundización teórica. Para mí la informalidad se diferencia de un modo bastante radical de la organización de síntesis. Mientras que la organización de síntesis ya tiene un programa inicial rígido, que puede ser modificado pero siempre en congresos, la organización informal tiene una base de relaciones, de conocimientos, de profundizaciones, en constante modificación, en continua evolución, y cada ocasión, cada momento de encuentro y de lucha es al mismo tiempo una ocasión de lucha y de profundización.
¿Cuál es la finalidad de la organización de síntesis? En líneas teóricas, construir las condiciones que producirán la sociedad libre de mañana. En otras palabras, esta organización debería crecer, volviéndose lo suficientemente fuerte como para constituir, de un modo u otro (nunca se dice de manera clara), un liderazgo capaz de guiar a la sociedad en el momento de la crisis y de la transición revolucionaria. Debería ser guardiana y portadora de las ideas revolucionarias y anarquistas, debería ser capaz de suministrar en el momento oportuno los cuadros capaces de sostener de la mejor manera este pasaje a la sociedad del futuro. Debería después derretirse como la nieve bajo el sol, en el momento en que la sociedad libre del futuro esté constituida. Se puede notar que ya en el mismo programa de la organización de síntesis está escrito, de manera bastante detallada, como debería ser estructurada esta sociedad del futuro. Por ejemplo, las formas autoorganizativas, las formas autogestionadas de la producción del futuro. No digo que esté escrito como producir el pan, como producir la pasta. Pero estará escrito —y seguramente ya lo esté— como organizar los núcleos de barrio, las conexiones ciudadanas, las representaciones delegadas, las relaciones federativas, como organizar la defensa, etcétera.
Por el contrario, el instrumento ideal y, dentro de ciertos límites, práctico de la organización informal es la realización del hecho insurreccional, es decir, dar vida a movimientos lo más masivos posibles —aunque estén circunscritos en el espacio y limitados en el tiempo— que tengan una naturaleza de ataque masivo contra las estructuras del Poder. Esta organización insurreccional, como puede verse, no es para nada un medio que pueda garantizar el pasaje a la sociedad libre de mañana. Es simplemente un instrumento metodológico a emplear para el desarrollo de procesos de ataque a las instituciones del Poder, procesos lo más amplio posibles. O sea, que parten de pequeñas realizaciones de naturaleza circunscrita (por ejemplo, un sabotaje), las cuales pueden ser hechas por pequeños núcleos de compañeros, pero que puedan extenderse en un proceso insurreccional, es decir, crear un hecho insurreccional que tenga un movimiento lo más amplio y articulado posible. Nada en este proceso tiene una característica de naturaleza determinada. No hay un proceso determinista que de la «fase A» garantice el pasaje a la «fase B». No es en absoluto realidad que, como se ha dicho algunas veces, los anarquistas insurreccionalistas sostengan la certeza determinista de que se pueda llegar mediante el instrumento insurreccional a la insurrección generalizada. Hay tantos otros elementos que pueden concurrir, y la mayor parte, diría la casi totalidad de estos elementos, no está en las manos de los anarquistas insurreccionalistas, mientras el resto está constituido por las contradicciones de la realidad, por la extensión y por la agudeza de estas contradicciones, por el estallido imprevisto e impensable de posibilidades inimaginables, que nadie hubiese podido prever un momento antes y que en cambio se desencadenan de forma imprevista y nos pueden encontrar dramáticamente desprevenidos [10] .
He aquí por qué el método anarquista insurreccional no tiene para nada las características científicas del determinismo que algunas veces se hallan en el asociacionismo libertario, como por ejemplo en las tendencias anglosajonas de extracción kropotkiniana.
Para mí, las dos expresiones del anarquismo que brevemente he esbozado incluyen dos aspectos entre los más significativos de lo que es su desarrollo histórico y su significado actual.
A menudo estas dos almas del anarquismo se han picoteado una a la otra como los capones de Renzo [11] . Tenemos que darnos cuenta de que, en efecto, ambas pertenecen a dos momentos históricos importantes, siempre y cuando sepan lo que están haciendo. Siempre que no se dejen llevar demasiado por las preocupaciones de saber qué acontece en el terreno del otro. No digo que en el pasado haya habido una visión correcta por un lado y otra errónea por el otro. Personalmente soy un insurreccionalista anarquista y obviamente no soy un exponente de ninguna organización de síntesis; pero consigo darme cuenta de que la organización de síntesis puede hacer un gran trabajo informativo, de propaganda, de penetración entre la gente, puede hacer conocer lo que significa el anarquismo hoy en día, etcétera. Y eso es muy importante, aunque sigo estando convencido de que a buena parte de las estructuras de síntesis ya les pasó su época, especialmente cuando las pesadeces organizativas y las esclerotizaciones internas se acentúan cada vez más en ausencia de una verdadera situación de lucha. En una época en la cual todos los partidos están cambiando de traje, no veo por qué los anarquistas, que desde siempre han sido autocríticos consigo mismos, deban insistir en mantener una fachada, una coraza de naturaleza sustancialmente partidista, en su expresión de organización de síntesis.
Aparte de esta crítica, que hago como insurreccionalista anarquista, considero que el desarrollo de la tarea clásica, de la tarea histórica de la organización de síntesis, todavía hoy puede tener un desarrollo propio, aunque sea modesto.
Un significado, mucho más importante a mi modo de ver, lo tiene la organización informal, una organización que para mi da la máxima libertad posible a todos los compañeros de entenderse como mejor se considere, de juntarse como mejor se crea oportuno, de discutir en todas las ocasiones en las que haya la oportunidad de hacerlo, para ponerse de acuerdo, para agruparse y, principalmente, para crear esa conexión fundamental que está hecha por la afinidad, para que así nos entendamos y entendiéndonos nos conozcamos, y conociéndonos se desarrolle la posibilidad de hacer algo juntos.
Estos dos caminos, estas dos grandes almas del anarquismo actual, la organización de síntesis —definitivamente liberada de sus pretensiones partidistas— y la otra, finalmente capaz de mirar hacia adelante y desarrollarse por la vía de la profundización, del conocimiento recíproco de todos los compañeros interesados, fundado sobre la afinidad, estos dos caminos pueden generar una contribución común hacia la sociedad de mañana que, naturalmente, debe ser libre, autónoma, carente de Poder, y autogestionada.
Les doy las gracias por su atención.
[1] Donde se encuentra la afirmación de que «el hombre es el lobo del hombre» es en la obra Leviatán del filósofo inglés Thomas Hobbes, publicada en 1651.
[2] Virtuismo es un concepto no muy común en castellano, acuñado en 1911 por el economista y filósofo italiano Vilfredo Pareto para definir el fanatismo moral.
[3] Quizá actualmente resultan ser unos acontecimientos sobre los cuales no se aprende en casi ninguna escuela, y menos aún en la vida cotidiana, pero no se trata de fechas elegidas al azar y propuestas como ejemplos sino que se refieren a acontecimientos que tienen una importancia crucial en la historia revolucionaria. Bonanno nombra respectivamente a la Revolución Francesa, a las llamadas «Revoluciones de 1848» que tuvieron lugar en diferentes países de Europa, a la Comuna de París y a la Revolución Rusa.
[4] Por «entrismo» se conoce una táctica política empleada por algunos grupos trotskistas de la IV Internacional. Consiste en que sus miembros se afilien (entren) en los grandes partidos de masas de sus respectivos países, especialmente en los pertenecientes a la Segunda Internacional. Su objetivo principal es «transformar estos partidos reformistas en partidos revolucionarios».
[5] El Palazzo Montecitorio es un palacio de Roma, sede de la Cámara de Diputados italiana.
[6] En Italia, durante los años setenta, una práctica del movimiento estudiantil consistía en exigir a los profesores poner a todos los alumnos «la sufficienza», es decir, el mínimo para aprobar el curso, que se traducía en un 6 sobre un máximo de 10.
[7] Obviamente se refiere a los estalinistas y no a los comunistas revolucionarios.
[8] Municipio situado en el territorio de la provincia de Cosenza, en Calabria, Italia.
[9] Se refiere a la corriente teórica que se basa en la idea de la recuperación de las asambleas populares y la «democracia directa» a los niveles municipal, de vecindad y de barrio, que Murray Bookchin desarrolló.
[10] Algo que pudimos oír de boca de compañeros anarquistas que se encontraron de repente con los hechos de Francia en noviembre de 2005 o de Inglaterra en agosto de 2011 fue la sorpresa por los acontecimientos y la sensación de sentirse superados por los hechos en sí. Cosa que no ocurrió, por ejemplo, a los compañeros griegos en las revueltas que comenzaron en diciembre de 2008. Los motivos son complejos como para analizarlos en una breve nota al pie y dejamos que cada uno saque sus propias conclusiones.
[11] Se refiere a un personaje de la clásica novela italiana Los Novios de Alessandro Manzoni y en particular a esta escena: «Dejo imaginar al lector cómo harían el viaje aquellos pobres animales, atados de aquel modo y colgados de las patas, cabeza abajo, en la mano de un hombre que, agitado por tantas pasiones, acompañaba con los gestos los pensamientos que pasaban en tumulto por su mente. Ora extendía el brazo por la cólera, ora lo alzaba por la desesperación, ora lo blandía en el aire, como en son de amenaza, y, todas las veces les daba terribles sacudidas, y hacía bailar aquellas cuatro cabezas colgantes; las cuales, mientras tanto, se las ingeniaban para picotearse una a otra, como demasiado a menudo ocurre entre compañeros de desventura»
Traducción y notas Bardo Ediciones
