Misterio y jerarquía. El drama cultural del anarquismo.

  • 23 July, 2020 8:55 pm

UNO

En cada ciudad del mundo, por más pequeña que sea, hay al menos una persona que se reclama anarquista. Esta solitaria e insólita presencia debe ocultar un significado que trasciende el dominio de la política, del mismo modo en que la dispersión triunfante de las semillas no se resume en mera lucha por la supervivencia de un linaje botánico. Quizás la evolución “anímica” de las especies políticas se corresponda con la sabiduría del asperjamiento seminal en la naturaleza.

De igual manera, las ideas anarquistas nunca se orientaron según los métodos intensivos de la “plantación” ideológico-partidaria: se desperdigaron siguiendo las ondulaciones inorgánicas de la hierba plebeya. Una doctrina que se inició a mediados del siglo XIX logró extenderse a partir de una base bastante endeble en Suiza, Italia y España hasta llegar a ser conocida en casi todo lugar habitado de la tierra. Así las cosas, puede considerarse al anarquismo, luego de la evangelización cristiana y la expansión capitalista, como la experiencia migratoria más exitosa de la historia del mundo. Quizás sea este el motivo por el cual la palabra “anarquía”, antigua y resonante, aún está aquí, a pesar de los pronósticos agoreros que dieron por acabada a la historia libertaria. Mencionar al anarquismo supone una suerte de “milagro de la palabra”, sonoridad lingüística casi equivalente a despertarnos vivos cada nuevo día. Que el ideal anarquista haya aparecido en la historia también puede ser considerado un milagro, un don de la política; siendo la política, a su vez, donación de la imaginación humana. Sin duda, la persistencia de aquella palabra se sustenta en su potencia crítica, en la que habitan tanto el pánico como el consuelo, derivados ambos del estilo “de garra” y del ansia de urgencia propios de los anarquistas: sus biografías siempre han adquirido el contorno de la brasa caliente. Pero si la idea anarquista sobrevive se debe también a que en las significaciones que ella absorbe se condensa el malestar humano generado por la jerarquía. Sin embargo, para la mayoría de las personas, el anarquismo, como saber político y como proyecto comunitario, se ha ido transformando en un misterio. No necesariamente en algo desconocido o incognoscible, pero en algo semejante a un misterio. Incomprensible. Inaudible. Inaparente.

Nada hace suponer que la aparición histórica del anarquismo en el siglo XIX fuera un acontecimiento necesario. Las ideologías obreristas, el socialismo, el comunismo, eran frutos inevitables germinados en la selva de la vida industrial. Pero el anarquismo no: su presencia fue un suceso inesperado, y cabe especular que podría no haberse presentado jamás en sociedad. Sé que esta suposición es inútil, pues el anarquismo efectivamente existió, y cualquier historiador profesional sabría dispersar banderillas causales sobre el mapa de la evolución de las ideas obreristas y de la política de izquierda. Pero la ucronía que supone esa especulación no es ociosa. Facetas políticas del anarquismo estaban presentes en las ideas marxistas, en las ideas liberales, en las construcciones comunitarias de los primeros sindicatos. ¿Por qué ocurrió entonces que éste huésped molesto e inesperado hizo su abrupta y notoria aparición, y se alojó como una astilla entre las ideas políticas de su tiempo? ¿Fue el anarquismo una errata en el libro político de la modernidad? En mi opinión, el misterio de esta anomalía política es directamente proporcional al misterio de la existencia de la jerarquía. Error o donación, su difícil persistencia y el hecho de que en ciertos momentos la población confió y depositó en el anarquismo la clave de comprensión del secreto del poder jerárquico y a la vez un ideal de disolución del mismo, hace suponer que esta idea desmesurada es la única salida existencial que aquella época ofreció a sufrientes y ofendidos que aún es pujante, aunque su voz no sea capaz de perforar la barrera del sonido mediática y política.

Cada época segrega una zona secreta, una suerte de “inconciente político” que opera como punto ciego y centro de gravedad soterrado que no admite ser pensado por un pueblo, y los lenguajes que tratan de penetrar en esa zona son tratados como blasfemos, ictéricos o exógenos. El anarquismo fue la astilla, el irritador de esa zona, la invención moderna que la propia comunidad, oscuramente, necesitó, a fin de poder comprender provisoriamente el enigma del poder. Toda época y toda experiencia comunitaria propone interrogantes casi insolubles a sus habitantes. Por eso mismo, en toda ciudad se distribuyen ciertos recintos y rituales a fin de hacer provisionalmente comprensibles sus malestares y sus enigmas. Así, prostíbulo, iglesia, estadio de fútbol y sala de cine acogen los interrogantes lanzados por el deseo, la creación de mundo, la guerra y la ensoñación. El anarquismo acogió los interrogantes asociados al poder, fue el cráter histórico por donde manaron respuestas radicales al problema, la encrucijada de ideas y prácticas en que se condensó el drama del poder. El hecho de que, en sus lenguajes y en sus conductas, la sinceridad consumara un vínculo sólido y peculiar con la política, le concedió a ese movimiento de ideas una potestad singular, que al marxismo-leninismo y al republicanismo demócrata, obligados a continuas negociaciones entre fines y medios, ya les ha sido sustraída para siempre. La irreductibilidad en la conducta, el fundamentalismo de la conciencia, la innegociabilidad de la convicción, la política de la contrapotencia, fueron las cualidades morales que garantizaron que la imaginación popular confiara en lideres sindicales anarquistas o en ciertos hombres ejemplares, aún cuando quienes se reclamaban anarquistas fueran una minoría demográfica en el campo político. Esa determinación demográfica explica porque las vidas de anarquistas han sido tan importantes como sus ideas teóricas. Cada vida de anarquista era la prueba de la libertad prometida, el testimonio viviente de que una porción de la libertad absoluta había sido prometida y existía en la tierra.

La jerarquía se aparece ante millones como una verticalidad, inmemorial como una pirámide y perenne como un dios. Poco menos que inderribable. Pero la historia de un pueblo es la historia de sus posibilidades existenciales, y la reaparición esporádica de la cuestión del anarquismo -es decir, de la pregunta por el poder jerárquico- significa, quizás, que esa posibilidad sigue abierta, y que a través de ella se filtra el retorno de lo reprimido en el orden de la política. El anarquismo sería entonces una sustancia moral flotante que atrae intermitentemente a las energías refractarias de la población. Opera como un fenómeno escaso, como un eclipse o un arco iris doble, un atractor de las miradas que necesitan comprender el poder separado de la comunidad. La última de las tierras raras de la tabla periódica de los elementos de Mendeleiev. Cabría decir que el anarquismo no existe, pero insiste.

DOS

A toda palabra se la evoca como objeto de museo pero también se la degusta como a un fruto recién arrancado de su rama. En el acto de nombrar, un equilibrio sonoro logra que en la rutinaria osificación de las palabras se evidencie un resto alentador. El anarquismo, que ha intimado con ese equilibrio por mucho tiempo, se debate ahora entre ser tratado como resto temático por la paleontología historicista y su voluntad de seguir siendo una rama de la ética (una posible moral colectiva) y una filosofía política vital. Resolver esa tensión requiere identificar su “drama cultural”, conformado por paradojas y por remolinos de tensiones que se evidencian en situaciones de extremo peligro o bien cuando a una idea comienza a restársele su tiempo.

Como se sabe, la lucha por expandir los límites de la libertad, mito político, consigna y emblema afectivo exitoso que movilizó las energías emotivas de millones de personas, ha sido la pasión del siglo XIX. A fines de ese siglo el mito de la libertad se separó en tres direcciones, orientadas por el comunismo, el reformismo y el anarquismo. Cuando aquella pasión política fue “capturada” victoriosamente por el marxismo y adosada a toda la imaginería y la maquinaria que hemos conocido bajo el nombre de “comunismo” o el de sus diversas ramificaciones paralelas, no solamente se desplegó un modelo de acción política y de subjetivación del militante, sino un triunfo histórico que a la vez daría comienzo -aunque inadvertidamente para sus fieles- a su “drama cultural”: la cristalización liberticida de una idea en un molde despótico-nacional primero e imperial después. Décadas después, la larga subordinación acrítica de la izquierda al modelo soviético le ha costado caro. La obsesión por la eficacia y el centralismo autoritario, la relación oportunista entre medios y fines, los silencios ante lo intolerable, son cargas históricas tan pesadas que ni siquiera un santo o un titán podrían levantar. Muy difícilmente vuelva a renacer una creencia en el modelo “asiático” de revolución y lentamente los partidos autodenominados marxistas van transformándose en grupos apóstatas o en sectas en vías de extinción. Sus lenguajes y sus símbolos crujen y se dispersan, quizás para siempre.

El drama cultural del reformismo socialdemócrata también deriva, en parte, y curiosa o tristemente, de su éxito como eficaz sustituto del camino “maximalista” de transformación social. Las expectativas depositadas en los partidos reformistas fueron enormes en la mayoría de los países occidentales, entre la Primera Guerra Mundial y 1991, año del fin del régimen comunista en la Unión Soviética. El “genio” del reformismo residió en su habilidad para devenir un eficaz mediador entre poderosos y “perdedores”, y para humanizar esa misma relación. Pero con el paso del tiempo la socialdemocracia dejó de representar un avance en relación a la cultura política conservadora para transformarse en ideal de administración del estado de cosas en las democracias occidentales. La “puesta al día” de los partidos de derecha, la desaparición del “cosmos soviético” y la renovada pujanza del capitalismo en las últimas dos décadas la incapacitó para diferenciarse de la derecha liberal, más allá de los rituales relinchos moralistas, y siendo la reciente propuesta de la “tercera vía” poco menos que un bluff publicitario. Su drama cultural consiste en que la “reforma” está siendo llevada adelante por fuerzas que tradicionalmente han sido consideradas de derecha, incluso cuando los cambios son llevados a cabo por líderes de centroizquierda. Perdido el monopolio de la transformación en el capitalismo tardío, y siendo las reformas amparativas comparativamente paupérrimas en relación a la actual y descarnada construcción del mundo, el ciclo cultural del reformismo comienza a angostarse dramáticamente. Ya es una moral de retaguardia.

El comunismo siempre pareció una corriente de río que se dirigía impetuosamente hacia una desembocadura natural: el océano posthistórico unificador de la humanidad. Para sus críticos ese río estaba sucio, irremediablemente poluido, pero incluso para ellos la corriente era indetenible. Y sin embargo, ese río se secó, como si un sol sobrepotente lo hubiera licuado en un solo instante. Ha quedado, apenas, el molde vacío del lecho. Y las estrías que allí restan, y la resaca acumulada, ya están siendo numeradas y clasificadas por historiadores y curadores de exposiciones. Si continuáramos con las metáforas hidrográficas, al anarquismo no le correspondería la figura del río, sino la del géiser, como también la de la riada, el aluvión, el río subterráneo, la inundación, la tromba marina, la rompiente de la ola, la cabeza de tormenta. Todos, fenómenos naturales inesperados y desordenados aunque dotados de una potencia singular e irrepetible. Esta diadema de fluidos ya nos advierte sobre su drama, en la que no logran conciliarse su poder trastornante y su débil persistencia posterior, su capacidad para agitar y movilizar el malestar social de una época y su incapacidad para garantizar una sociabilidad armoniosa luego de la purga de una situación política, su tradición pugnante de acoso ético a la política de la dominación y su dificultad para amplificar su sistema de ideas. La palabra “anarquismo” goza aún de un sonoro aunque focalizado prestigio político (habiéndose salvado de las máculas adosables al marxismo, ya que sus mutuas biografías divergieron hace ya mucho tiempo). Ese prestigio -quizás un poco equívoco- está teñido de un color tenebroso, que no deja de ser percibido por muchos jóvenes como un aura lírica. Lo tenebroso acopla al anarquismo a la violencia y al jacobinismo plebeyo; lo lírico, al ansía de pureza y a la intransigencia.

Pero casi no hay anarquistas, o bien sus voces carecen de audibilidad. Quizás nunca hayan existido demasiados, si se acepta que la definición de anarquista supone una identidad “fuerte”, esforzado activismo de rendimientos mínimos, y una ética exigente. Las circunstancias históricas nunca les han sido propicias, pero aún así lograron constituirse en “contrapesos” ético-políticos, compensación a una especie de maldición llamada “jerarquía”. Quizás el mundo sea aún hospitalario porque este tipo de contrapesos existen. Si en una ciudad sólo acontecieran comportamientos automáticos, maquinales y resignados, sería inhabitable. El anarquismo, pensamiento anómalo, representa “la sombra” de la política, lo irrepresentable, la imaginación antijerárquica. Y el anarquista, ser improbable, aún existiendo en cantidades demográficas casi insignificantes, asume el destino de ejercer una influencia libertaria de tipo radial, que muchas veces pasa inadvertida y otras se condensa en un acto espectacular. Destino, y condena, porque al anarquista no le es concedido establecer fáciles ni rápidas negociaciones con la vida social actual, y justamente es esa imposibilidad la que en algún momento de su existencia hace que el anarquista sufra a su ideal como a un embrujo del que no sabe como liberarse. Aquella influencia tiene un objetivo: la disolución del viejo régimen psicológico, político y espiritual de la dominación. Para llevarlo a cabo, el anarquismo ha recurrido a un arsenal que solo ocasionalmente -y no sustancialmente- puede ser acogido por otros movimientos políticos: humor paródico, temperamento anticlerical, actitudes irreductibles de autonomía personal, ebullición espiritual acoplada a urgencias políticas, comportamiento insolente, impulsión de la acción política a modo de contrapotencia, y en fin, una teoría que radicaliza la crítica al poder hasta límites desconocidos antes de la época moderna. Su imaginería impugnadora y su impulso crítico se nutren de una gigantesca confianza en las capacidades creativas de los animales políticos una vez liberados de la geometría política centralista, concéntrica y vertical.

La disolución del mundo soviético y la crisis del pensamiento marxista parecieron conceder al anarquismo la oportunidad de salir de las catacumbas. Sin embargo, la caída del “sovietismo” arrastró al abanico socialista entero, pues incluso el anarquismo estaba familiarizado con el imaginario comunista afectado por el derrumbe: era una de las varillas sueltas. Los acontecimientos políticos del bienio 1989-1991, festejados mediaticamente como si se tratara del guillotinamiento de Luis XVI, abrían compuertas geopolíticas pero también clausuraban tradiciones emancipatorias. No sólo lo peor, también lo mejor de ellas. Junto al desplome del orden soviético se cerraba un espacio auditivo para los mensajes proféticos de rango salvífico. Y en la voz anarquista siempre resonó un tono bíblico. Para sus profetas, el orden burgués equivalía a Babilonia. A comienzos de los años ‘90 no estaba finalizando la historia -tal como lo sugirió una consigna veloz y banal- sino, quizás, el siglo XIX: se constataba que las doctrinas marxistas, anarquistas e incluso las liberales en sentido estricto, estaban licuándose y evaporándose de la historia del presente. Asistíamos al canto del cisne del humanismo.

Una de sus consecuencias es el borramiento de la memoria social, es decir, de los lenguajes y símbolos que transportaban el proyecto emancipador moderno y el modelo de antropología que le correspondía. Al mismo tiempo, la política clásica, vinculada a la representación de intereses (versión liberal), a la articulación de los antagonismos (versión reformista) o a la pugna social contra el absolutismo y el orden burgués (izquierda y anarquismo), se despotencia y deslegitima. Ya hace tiempo que la política, en el rango mundial, opera según el modelo organizativo de la mafia. El orden mafioso ya es la metáfora fundante de un nuevo mundo, y eso en todos los ordenes institucionales, desde los gremiales a los universitarios, de los empresariales a los municipales. O bien se está incluido en la esfera de intereses de una mafia particular o bien se está desamparado hasta límites que sólo se corresponden con el inicio de la revolución industrial. Este puede ser el destino que encararemos apenas cruzadas las puertas del tercer milenio.

Ya que todo Estado necesita administrar la energía emotiva de la memoria colectiva, los modos de control y moldeado de los relatos históricos devienen asuntos estratégicos de primer orden. La ruptura de la memoria social ha sido causada, en alguna medida, por cambios tecnológicos, en especial por la articulación entre los poderes y los instrumentos mediáticos de transmisión de saberes. Una causa quizás más activa se la encuentra en la desaparición de subjetividades urbanas que eran producto de una horma popular no ligada a la cultura de las clases dominantes. Esas tribalidades urbanas eran efecto de la “cultura plebeya”, que en Argentina y por medio siglo ha estado dominada por el imaginario peronista. A lo largo de este siglo la vieja cultura popular (mezcla de imaginario obrerista y antropología “folk”) se metamorfoseó en cultura de masas, lo que transformó lenta pero radicalmente el modo de archivo y transmisión de la memoria de las luchas sociales. Y cuando la historia y la memoria se retraen, las poblaciones no pueden sino fundar su obrar en cimientos tan instantáneos como endebles. Por su parte, la suerte de la pasión por la libertad -mito central del siglo XIX- es incierta en sociedades permisivas, como lo son actualmente las occidentales, en las que lo “libertario” deviene una demanda acoplable a las ofertas de un mercado de productos “emocionales”, desde la psicoterapia a la industria pornográfica, de la producción de farmacopeas armonizantes del comportamiento a las promesas de la industria biotecnológica. Esta última en especial revela ciertos síntomas sociales de la actualidad: lectura del mapa genético, transubstantación de la carne en alambiques de clonación, mejoramiento tecnológico de los órganos, cirugía plástica, silicona inyectable al cuerpo a manera de vacuna contra el rechazo social. El “modelo estético-tecnológico” se despliega como un “sueño” que pretende apaciguar un malestar que, por su parte, nada tiene de superficial. En economías flexibilizadas, en países que han destrozado la idea colectiva de nación, con habitantes que apenas pueden proyectarse hacia el futuro, condenados a idolatrías menores, a recurrir a la moneda como lugar común, a realizar apuestas que no están sostenidas en el talento de cada cual, la experiencia colectiva se hace dura, cruel, carente y, por momentos, delirante. Cada persona está sola junto a su cuerpo descarnado, aquello en lo que, en última instancia, se sostiene. La “ansiedad cosmética” nos revela el peso que arrastramos, el esfuerzo que hacemos por existir. Pero también revela que el “arte de vivir contra la dominación”, en el cual descolló el anarquismo, está en suspenso, por cuanto las necesidades humanas mutan drásticamente y ya no se articulan con la memoria de las luchas sociales anteriores. Si el destino de la época siguiera este curso, una fuerza semejante a la del diluvio derrumbaría los puentes de la historia.

TRES

Autocracia y hambre. Los dos irritadores del “malestar social” en la modernidad. Ya no lo son, o al menos, no están activos en la misma medida en que las imágenes de sufrimiento nos acostumbraron a pensarlos. Distinto debe ser entonces el destino de la política libertaria en una situación social signada por la permisividad en cuestiones de comportamiento, por una notable capacidad estatal de recuperación de las invenciones refractarias o por lo menos por una inagotable capacidad de “negociación” con las mismas, y en la que las personas en el mejor de los casos están desorientadas y en el peor dotadas de una percepción cínica de la vida social. Para imaginar las formas de lucha del próximo futuro sería preciso identificar no solamente al rumor del malestar social en nuestros días, también habría que orientar la mirada hacia las transformaciones existenciales del siglo. La última memoria de luchas sociales transmitida a la actualidad ha sido la de las rebeliones juveniles de los años ‘60, en especial sus facetas asociadas a las mutaciones subjetivas -el “parricidio costumbrista”- y a la música electrónica urbana. Memoria que casi en su totalidad es transmitida por el orden mediático y pasteurizada a fin de volverla acoplable a las industrias del ocio. Es evidente que no es el modelo del hambre el que informa a las actuales generaciones en occidente. El malestar político, sin embargo, para poder desplegarse sobre un terreno social no abonado ni trillado por la imaginación hegemónica actual, necesita identificar nuevas formas de vivir: contrapesos existenciales. Cada época contribuye a la historia de la disidencia humana con un “contrapeso”, individual o colectivo, que balancea el despotismo y el sometimiento. El contrapeso “libertario” desplegó a lo largo de su más que centenaria historia prácticas organizativas y emocionales: invenciones sociales. Y así como los prehistóricos inventaron la rueda y la agricultura, los griegos el concepto y el teatro, y los primeros cristianos el ideal de hermandad, así también los anarquistas inventaron lo suyo: el grupo de afinidad. “Invento” que ingresa en el rango superior de las obras humanas, donde suele incluirse al juego, la fiesta y la melodía.

La defensa anarquista de la autonomía individual cuestionaba la tradición de la heteronomía eclesiástica o estatal, pero el sustrato existencial que permitió su despliegue no dependió de una idea o una técnica sino de su articulación con prácticas sociales que necesariamente eran culturalmente preexistentes a las doctrinas libertarias. Esas prácticas venían germinando en la larga historia de la experiencia humana que antagonizó los usos jerárquicos. Para Marx -como para quienes se han empapado de la tradición anarcosindicalista-, la fábrica y el mundo imaginario del trabajo suponían un excelente cemento para una nueva sociedad. Pero otro fue el sustrato existencial en el que se injertó el grupo de afinidad anarquista. Ese espacio antropológico ya comenzaba a germinar en el siglo XIX y los anarquistas fueron los primeros en percibir su silenciosa expansión. Antes de que la alianza sindicato-anarquismo estuviera bien soldada (y ya desde que los primeros grupos de simpatizantes de “la idea” se organizaron en el amplio círculo que el compás de Bakunin trazó de España a la Besarabia) la práctica grupal en la cual las personas se vinculaban “por afinidad” le concedió al anarquismo un rasgo distintivo, alejándolo de la centralidad vertical concéntrica propia de los partidos políticos democráticos o marxistas, modelo encastrable al imaginario político tradicional. La afinidad no sólo garantizaba reciprocidad horizontal sino, más importante, promovía la confianza y el mutuo conocimiento de los mundos intelectuales, emocionales y hedonistas de cada uno de los integrantes. Esta condición grupal permitía una mejor compresión de la completud de la personalidad del otro tanto como de sus potencialidades y dificultades. ¿De dónde proviene el ideal de los grupos de afinidad? Quizás de la tradición de los clubes revolucionarios previos a la Revolución Francesa, o de los “salones literarios” que florecieron en el siglo XVIII, y seguramente de la larga época en que los grupos carbonarios del siglo XIX experimentaron la clandestinidad, condición pronto heredada por el anarquismo; en definitiva de la tradición de la “autodefensa” y de la “conspiración”. También, quizás, de los usos y rituales masónicos, a las que Bakunin era afecto, habiendo sido miembro de una sección italiana de la francmasonería. Piénsese, a modo de ejemplo, en la importancia que tuvo la taberna (o pub) en la constitución de la sociabilidad de clase a comienzos de la revolución industrial, o el café público en la construcción de la opinión pública liberal del siglo pasado, o -para las sufragistas- los salones que ampararon una nueva figura social de la mujer hacia mediados del siglo pasado, o los grupos de lectura entre los campesinos españoles a comienzos de este siglo, o bien y actualmente, la practica de intercambiar “fanzines” por adolescentes en edad aún escolar en plazas públicas o conciertos de rock. De modo que las prácticas de afinidad no son la prerrogativa del “local militante” sino la efusión posible de experiencias afectivas compartidas por la colectividad.

La afinidad es el sustrato social del anarquismo, pero un horizonte más amplio acoge al espacio antropológico que le es favorable y desde siempre se lo llama “amistad”. Variadas son las líneas genealógicas que confluyen en el despliegue moderno de la amistad, tal como la conocemos actualmente. Al ideal clásico de la philia griega habría que agregar el de la fraternidad revolucionaria. Uno y otro insistieron en la igualdad posicional de los amigos y en las acciones de “cuidado del otro”. Durante el siglo XX la amistad comenzó a trascender la relación interpersonal y devino una práctica social que se desplaza sobre espacios afectivos, políticos y económicos antes ocupados por la familia tradicional y oficia de amparo contra la intemperie a la que el Estado o el capitalismo someten a la población. La amistad supone ayuda mutua, económica, psicológica, reanimadora, incluso asesorial, y -eventualmente- política, convirtiéndose así en una suerte de tónico y en una red fundante de la sociabilidad actual. ¡Ay de quien no tiene amigos! Carece entonces de una de las amarras que nos unen a la vida y nos reconcilian con ella. A esta genealogía de prácticas amistosas, debe añadírsele la amistad entre mujer y mujer, y entre hombre y mujer, a las que las transformaciones culturales de este siglo sumadas al desvanecimiento del “hogar” como espacio económico obligatorio, han propiciado como nunca antes. Cabe agregar a ellas la amistad entre homosexuales y mujeres, antes sostenida en cierta clandestinidad y en ciertos ghetos y hoy expuesta abiertamente. Quizás también cabe agregar la amistad entre ex-parejas. Todas estas formas de la amistad eran casi insignificantes en el siglo XIX o bien su radio de acción era muy limitado. Mucho más que los viajes al espacio, Internet, el transplante de órganos o la penicilina, son estos nuevos formatos de la amistad las grandes innovaciones que hay que colocar a beneficio de inventario del siglo XX.

CUARTO

El anarquismo ha sido el “contrapeso histórico” al dominio. Pero no ha sido el único: también la socialdemocracia, el populismo, el marxismo, el feminismo e incluso el liberalismo reclaman ese puesto. Pero el anarquismo se constituyó en la más descarnada de todas las autopsias políticas modernas y en la más exigente de todas las propuestas superadoras del estado de cosas en el siglo XIX. Justamente, por haber elegido un ángulo de observación tan vertiginoso, también el anarquismo se convirtió -imperceptiblemente, al comienzo, para sus propios padres fundadores- en un saber trágico. Pues descubrir que la jerarquía es constante histórica, peso ontológico y enraízamiento psíquico tan imponentes conduce a la asunción de que su desafío suscita pánico, tanto como renegar de un dios olímpico o abandonar para siempre jamás la casa paterna. Los anarquistas son concientes de su propia desmesura conceptual y política. Barruntan que su ideal ha nacido contranatura, que podría haber abortado, que la imaginación colectiva podría no haberlo necesitado. Y el anarquismo, que ha pasado por muchas fases lunares en su historia (las fases carbonaria, mesiánica, insurreccional, anarcosindicalista, sectaria, sensentista-libertaria, punk, ecologista) necesita hoy de un mito de la libertad que sea “revelatorio” del malestar social y que dote a buena parte de la población de un impulso de rechazo, tal como el desafío blasfemo y desculpabilizador empujó a los anarquistas contra la iglesia, y el desafío antijerárquico a negar el orden estatal. Si continuará habiendo “milagro de la palabra”, es decir, anarquismo, es porque él mismo puede devenir contraseña para la esperanza colectiva y para luchas sociales liberadas del lastre de modelos autoritarios. El misterio de la jerarquía cedería entonces su opacidad a una revelación política.

Christian Ferrer

Más allá de la estructura de síntesis.

  • 23 July, 2020 4:07 am

 

Contra la organización anarquista de síntesis proponemos la organización informal anarquista, basada en la lucha y los análisis que emergen de ella.

Las anarquistas de todas las tendencias rechazamos cualquier modelo organizativo jerárquico y autoritario. Rechazamos a los partidos y las estructuras verticales que, de antemano, imponen direcciones de una manera más o menos obvia. Si deseamos la revolución libertaria como única solución social posible al mundo actual, las anarquistas consideramos que los medios usados para encausar esta transformación condicionarán los horizontes alcanzados. Y esto significa que las organizaciones autoritarias no pueden ser instrumentos que nos conduzcan a la liberación.

Los peligros de la estructura de síntesis para la lucha anarquista.

Lo dicho anteriormente no basta expresarlo con palabras, es también necesario ponerlo en la práctica. En nuestra opinión, la articulación mediante una estructura de síntesis presenta no pocos peligros. Cuando este tipo de organización se convierte en una fuerza potente y hegemónica, como fue la CNT en los años 30, comienza a parecerse peligrosamente a un partido político. La síntesis se transforma en control. Aunque esto sucedió durante un periodo demasiado breve y apenas visible, así que este análisis lo dejaremos para que no se nos acuse de blasfemia o demagogia.

La estructura de síntesis se basa en grupos o individuos en contacto de forma más o menos constante entre ellos, y tienen un momento clave durante los denominados congresos periódicos. En estos congresos se discuten análisis básicos, se elabora un programa y se dividen tareas para cubrir diferentes parámetros de intervención social. Es una organización de síntesis puesto que se instala como punto de referencia capaz de sintetizar las luchas que ocurren en la lucha de clases. Los diferentes grupos o individuos intervienen en las luchas, dan su contribución, pero no pierden de vista la orientación teórico-práctica que la organización en su totalidad decidió durante su último congreso.
Sin embargo, en nuestra opinión, una organización estructurada de este modo corre el riesgo de estar detrás en lo que se refiere a la eficacia de la lucha, pues su objetivo principal es mantener la lucha dentro de su proyecto de síntesis y no empujarla a una proyección insurreccional. El principal objetivo para su proyecto es la búsqueda de personas o grupos para un crecimiento numérico organizativo. Por lo que tiende a dibujar una estrategia reformista y hasta cierto punto moderada para captar grupos o individualidades, a la par que intenta frenar todo aquello que se desmarque de su proyecto.
Esto no significa que todas aquellas que formen parte de una organización de síntesis actúen de esta manera: los miembros son a menudo bastante autónomos en su elección de ofertas y objetivos más eficaces en una determinada lucha. Es lo intrínseco del modo de funcionamiento de la organización de síntesis lo que conduce a tomar decisiones inadecuadas a la situación, ya que al buscar el crecimiento cuantitativo, a cualquier precio y a toda costa, se tiende a tomar posiciones poco claras o indefinidas en algunos temas, pues, de alguna manera busca tomar una posición que satisfaga los gustos de la mayoría, dejando descontentas a algunas personas, así se crea un mensaje “digerible” para la sociedad. Labor que, por otro lado, casi nunca suelen lograr, pues la mayoría queda insatisfecha, todo lo contrario a lo que en teoría se buscaba.

El miedo a lo desconocido es el principal factor que nos empuja hacia el esquema organizacional formalista (organización de síntesis)

La reacciones que se vierten al hacer críticas tales como esta son dictadas a menudo por el miedo y determinados prejuicios. El miedo a lo desconocido es el principal factor que nos empuja hacia el esquema organizacional formalista. Este esquema nos protege de la búsqueda de soluciones, sin el riesgo de encontrarse en situaciones y experiencias desconocidas. Esto es absolutamente obvio entre diferentes compas que ven la necesidad imperiosa de tener una organización formal que obedezca a requisitos tales como la constancia, la estabilidad y el trabajo programado por adelantado. En realidad estos elementos nos sirven más como una necesidad de la certeza que como una necesidad revolucionaria.
Por el contrario, pensamos que en la organización informal, sin esquemas de síntesis, se pueden establecer los puntos de partida válidos para salir de esta incertidumbre.
Creemos que la diversidad organizativa informal es capaz de convertirse –al contrario que las estructuras de síntesis y formales- en verdaderas relaciones concretas y productivas ya que se basan en la afinidad y el conocimiento recíproco. Por otra parte, el momento donde se alcanza el verdadero potencial es cuando se participa en situaciones concretas de lucha, no cuando se elaboran plataformas teóricas o prácticas, estatutos u otras reglas sociales.

La organización informal no se construye en base a un programa fijado en un congreso.

La organización informal no se construye en base a un programa fijado en un congreso. El proyecto es creado por compas en el transcurso de la lucha y durante el desarrollo de la misma. No hay ningún instrumento privilegiado o vanguardista en la elaboración teórico-práctica, ni existen los problemas inherentes a la articulación de síntesis.
El objetivo básico es el de intervenir en la lucha con objetivos insurreccionales y revolucionario.s
Sin embargo aún hay grandes limitaciones dentro de la informalidad, pero creemos que es una forma de organizarse aún válida y abierta a exploraciones teórico-prácticas.

 

Extraído de la revista Killing King Abacus.

 

 

Eficacia de la antiorganización frente al sindicalismo

  • 9 July, 2020 10:17 pm

La historia anarquista en los Estados Unidos, a principios del siglo XX, muestra al sector antiorganización resistiendo los embates del Poder, mientras el sindicalismo se derrumba. Evidencia de que la organización informal supera a las estructuras formales.

A continuación fragmento del libro Como la No-Violencia Protege al Estado.

La Industrial Workers of the World (IWW) -cuyos miembros se conocen como wobblies- fue un sindicato anarquista que pedía la abolición del salario laboral. En su momento álgido, en 1923, el IWW tuvo cerca de medio millón de miembros y simpatizantes activos.
[…] el gobierno les acusó de sedición, alegando la violencia que usaban, y de sindicalismo criminal. Todos fueron apresados. Después del encarcelamiento y de otros tipos de represión (incluyendo el linchamiento de activistas del IWW en algunas ciudades), “la dinámica fuerza del sindicato se había perdido; nunca recobraron el control del movimiento sindicalista americano”. Los wobblies dieron cabida al poder estatal y se pacificaron a sí mismos […]

Las inmigrantes italianas anarquistas, que vivían en Nueva Inglaterra, sobrevivieron a la represión del Estado al menos “tan bien” como los wobblies, a pesar de que sus filas fueron mucho más reducidas y sus tácticas mucho más espectaculares; pusieron bombas en casas y oficinas de algunos integrantes del gobierno, incluso ejecutaron al ministro de Justicia de Estados Unidos, A. Mitchell Palmer.
Los anarquistas italianos más sobresalientes fueron los galleanistas, quienes se lanzaron a la guerra social. A diferencia de los wobblies, se organizaron verbal y francamente, contra la Primera Guerra Mundial, llevando a cabo protestas, dando charlas y difundiendo algunos de las más inflexibles y revolucionarias artículos contra la guerra en periódicos como Cronaca Sovversiva (al que el Departamento de Justicia declarara como “el periódico más peligroso publicado en este país”). De hecho, a muchas manifestaciones anti-guerra la policía las reprimió con balas. Los galleanistas fueron intensamente apoyados por la comunidad obrera en fábricas de Nueva Inglaterra, y significaron un  respaldo clave en algunas de las más grandes huelgas; también encontraron tiempo para organizarse contra la creciente oleada fascista en los Estados Unidos. Donde, las galleanistas, dejaron su marca más profunda fue a través del rechazo a aceptar la represión gubernamental.
Las inmigrantes anarquistas italianas llevaron a cabo decenas de atentados en ciudades como Nueva Inglaterra, Milwaukee, Nueva York, Pittsburgh, Filadelfia, Washington, y en otras partes, mayoritariamente en respuesta al arresto o al asesinato de compañeros a manos de las fuerzas del Estado. Algunos de estos ataques fueron campañas coordinadas, en las que intervinieron múltiples y simultáneos ataques. El más grande fue el atentado de 1920, en Wall Street, en repuesta al montaje de Sacco y Vanzetti (quienes no estuvieron involucrados en el robo por el que fueron ejecutados, pero probablemente jugaron un papel importante en algunos de los atentados galleanistas). En el atentado murieron 33 personas, hubieron daños materiales por dos millones de dolares, y se destruyeron, entre otras cosas, la House of Morgan, y el edificio financiero americano J.P. Morgan. Los policías federales organizaron una investigación y persecuciones masivas, pero nunca atraparon a nadie. Paul Avrich ha establecido que el atentado fue el trabajo de un solo galleanista, Mario Buda, que escapó a Italia y continuó con sus acciones hasta que fue encarcelado por el régimen de Mussolini.
El gobierno invirtió mayores esfuerzos en reprimir a las anarquistas italianas, sólo que con resultados parciales. Las fuerzas gubernamentales asesinaron a algunos cuantos, a manos de la policía o por ejecución judicial, y encarcelaron a más de una decena, pero a diferencia de los wobblies, las galleanistas evitaron ser arrestadas en masa. Esto fue, en parte, gracias a sus descentralizadas e informales formas seguras de organización, y al concepto de ‘revolución militante’ que adoptaron. Debe ser señalado que las galleanistas estuvieron especialmente en peligro a causa de la represión del gobierno, porque a diferencia de los wobblies, estuvieron en la mira de la xenofobia del hombre blanco, anglosajón y protestante (WASP), además de tener el peligro de la deportación. (De hecho, cerca de ochenta de ellas fueron deportadas, pero aún así, las demás fueron capaces de mantener las acciones).
La intransigente respuesta de las galleanistas a la represión estatal tuvo resultados relevantes a la hora de desalentar la represión (ocasionó, tanto en el gobierno como en los capataces de las fábricas, el temor de actuar contra los trabajadores, no fueran a convertirse en objetivos de atentados anarquistas). Las amenazas de carta bomba, causaron la renuncia del eminente detective de la Oficina de Investigación, que había sido fundamental a la hora de localizar y detener a muchas de sus camaradas en 1918, primero se ocultó y posteriormente abandonó por completo la policía, en 1919. Las únicas consecuencias que tuvieron que afrontar los policías responsables de reprimir a los wobblies fueron los ascensos.
De 1919 a 1920, en el apogeo de Red Scare (Pánico Rojo), cayeron presos una gran cantidad de galleanistas, aunque permanecieron activos e inflexibles, y no se doblegaron tan rápidamente como los wobblies. En octubre de 1920, Cronaca Sovversiva, el periódico que sirvió como un centro para las galleanistas, fue suprimido por las autoridades y el foco de la actividad de la inmigración italiana anarquista regreso a Europa, a donde muchos huyeron o fueron deportados. El final de su movimiento en los Estados Unidos no fue el final total de su movimiento, sea como fuera, durante varios años, esas mismas anarquistas fueron adversarios fundamentales para Mussolini, quien, como sus colegas estadounidenses, les temió y les dio prioridad en sus acciones represivas. (De hecho, el nuevo director del Bureau of Investigation, J. Edgar Hoover suministró a los fascistas una incalculable información para este propósito específico de destruir anarquistas). Algunas personas exiliadas tomaron partido en la Guerra Civil española, en 1936. Así, el anarquismo italiano en los Estados Unidos, “nunca recuperado” tras 1920, “en absoluto desapareció de la escena”. Con un foco internacional, organizaron la resistencia a los crecientes dictadores fascistas y comunistas (estuvieron en “la vanguardia de la lucha antifascista” en Italia y en los Estados Unidos), y también crearon, como he dicho, la campaña mundial de apoyo a Sacco y Vanzetti.
Lejos de ser unas figuras mundialmente ignoradas, Sacco y Vanzetti se ganaron el apoyo de sus comunidades (tanto italianas como WASP) y el apoyo de algunas figuras públicas, tanto en los Estados Unidos como en Europa; y a pesar de ser encarcelados, continuaron llamando a la revolución violenta y atentando contra las autoridades. Sus compañeros, desde fuera, no les decepcionaron. Desde 1926 hasta 1932, las anarquistas llevaron a cabo ataques apuntando al juez, al gobernador, al ejecutor y a la persona que llamó a la policía que les arrestó; ninguno de los atentados fue fallido. Los italianos anarquistas también continuaron agitando y difundiendo sus ideas; el sucesor del Cronaca Sovversiva, L’Adunata dei Refrattari, fue publicado durante otros cuarenta años, hasta la década de los 60.

Peter Gelderloos