Los destructores de máquinas. In memoriam

  • 29 August, 2020 10:37 pm

El código sangriento

Desde muy antiguo la horca ha sido un castigo ignominioso. Si se medita sobre su familiaridad estructural con la picota comprendemos porque está ubicada en el escalón más alto reservado a la denigración de una persona. A ella sólo accedían los bajos estratos sociales delincuentes o refractarios: a quien no plegaba las rodillas se le doblaba la cerviz por la fuerza. Algunos ajusticiados famosos de la época moderna fueron mártires: a Parsons, Spies y a sus compañeros de patíbulo los recordamos tenuemente cada 1° de mayo. Pero pocos recuerdan el nombre de James Towle, quien en 1816 fue el último “destructor de máquinas” a quien se le quebró la nuca. Cayó por el pozo de la horca gritando un himno luddita hasta que sus cuerdas vocales se cerraron en un sólo nudo. Un cortejo fúnebre de tres mil personas entonó el final del himno en su lugar, a capella. Tres años antes, en catorce cadalsos alineados se habían balanceado otros tantos acusados de practicar el “luddismo”, apodo de un nuevo crimen recientemente legalizado. Por aquel tiempo existían decenas de delitos tipificados cuyos autores entraban al reino de los cielos pasando por el ojo de una soga. Por asesinato, por adulterio, por robo, por blasfemia, por disidencia política, muchos eran los actos por los cuales podía perderse el hilo de la vida. En 1830 un niño de sólo nueve años se le ahorcó por haber robado unas tizas de colores, y así hasta 1870 cuando un decreto humanitario acomodó a todos ellos en solo cuatro categorías. A las duras leyes que a todos contemplaban se la conoció como “The Bloody Code”. Pero el luddismo se constituyó en un insólito delito capital: desde 1812, maltratar una máquina en Inglaterra costaría el pellejo.
En verdad pocos recuerdan a los ludditas, a los “ludds”, título con el que se reconocían entre ellos. De vez en cuando, estampas de aquella sublevación popular que se hiciera famosa a causa de la destrucción de máquinas han sido retomada por tecnócratas neoliberales o por historiadores progresistas y exhibidas como muestra ejemplar del absurdo político: “reivindicaciones reaccionarias”, “etapa artesanal de la conciencia laboralista”, “revuelta obrera textil empañada por tintes campesinos”. En fin, nada que se acerque a la verdad. Unos y otros se han repartido en partes alícuotas la condena del movimiento luddita, rechazo que en el primer caso es interesado y en el segundo fruto de la ignorancia y el prejuicio. La imagen que a diestra y siniestra se cuenta de los ludditas es la de una tumultuosa horda simiesca de seudocampesinos iracundos que golpean y aplastan las flores de hierro donde libaban las abejas del progreso. En suma: el cartel rutero que señala el linde de la última rebelión medieval. Allá, una paleontología; aquí un bestiario.

Ned Ludd, fantasma

Todo comenzó un 12 de abril de 1811. Durante la noche, trescientos cincuenta hombres, mujeres y niños arremetieron contra una fábrica de hilados de Nottinghamshire destruyendo los grandes telares a golpes de maza y prendiendo fuego a las instalaciones. Lo que allí ocurrió pronto seria folclore popular. La fábrica pertenecía a William Cartwright, fabricante de hilados de mala calidad pero pertrechado de nueva maquinaria. La fábrica, en si misma, era por aquellos años un hongo nuevo en el paisaje: lo habitual era el trabajo cumplido en pequeños talleres. Otros setenta telares fueron destrozados esa misma noche en otros pueblos de las cercanías. El incendio y el haz de mazas se desplazó luego hacia los condados vecinos de Derby, Lancashire y York, corazón de la Inglaterra de principios del siglo XIX y centro de gravedad de la Revolución Industrial. El reguero que había partido del pueblo de Arnold se expandió sin control por el centro de Inglaterra durante dos años perseguido por un ejército de diez mil soldados al mando del General Thomas Maitland. ¿Diez mil soldados? Wellington mandaba sobre bastantes menos cuando inició sus movimientos contra Napoleón desde Portugal. ¿Más que contra Francia? Tiene sentido: Francia estaba en el aire de las inmediaciones y de las intimidaciones; pero no era la Francia Napoleónica el fantasma que recorría la corte inglesa, sino la Asamblearia. Sólo un cuarto de siglo había corrido desde el Año I de la Revolución. Diez mil. El número es índice de lo muy difícil que fue acabar con los ludditas. Quizás porque los miembros del movimiento se confundían con la comunidad. En un doble sentido: contaban con el apoyo de la población, eran la población. Maitland y sus soldados buscaron desesperadamente a Ned Ludd, su líder. Pero no lo encontraron. Jamás podrían haberlo encontrado, porque Ned Ludd nunca existió: fue un nombre propio pergeñado por los pobladores para despistar a Maitland. Otros líderes que firmaron cartas burlonas, amenazantes o peticiones se apellidaban “Mr. Fistol”, “Lady Ludd”, “Peter Plush” (Felpa), “General Justice”. “No King”, “King Ludd” y “Joe Firebrand” (el incendiario). Algún remitente aclaraba que el sello de correos había sido estampado en los cercanos “Bosques de Sherwood”. Una mitología incipiente se superponía a otra más antigua. Los hombres de Maitland se vieron obligados a recurrir a espías, agentes provocadores e infiltrados, que hasta entonces constituían un recurso poco esencial de la logística utilizada en casos de guerra exterior. He aquí una reorganización temprana de la fuerza policial, a la cual ahora llamamos “inteligencia”.
Si a los acontecimientos que lograron tener en vilo al país y al Parlamento se los devoró el incinerador de la historia, es justamente porque el objetivo de los ludditas no era político sino social y moral: no querían el poder sino poder desviar la dinámica de la industrialización acelerada. Una ambición imposible. Apenas quedaron testimonios: algunas canciones, actas de juicios, informes de autoridades militares o de espías, noticias periodísticas, 100.000 libras de pérdidas, una sesión del Parlamento dedicada a ellos, poco más. Y los hechos: dos años de lucha social violenta, mil cien máquinas destruidas, un ejército dedicado a “pacificar” las regiones sublevadas, cinco o seis fábricas quemadas, quince ludditas muertos, trece confinados en Australia, otros catorce ahogados ante las murallas del Castillo de York, y algunos coletazos finales. ¿Por qué sabemos tan poco sobre las intenciones ludditas y sobre su organización? La propia fantasmagoría de Ned Ludd lo explica: aquella fue una sublevación sin líderes, sin organización centralizada, sin libros capitales y con un objetivo quimérico: discutir de igual a igual con los nuevos industriales. Pero ninguna sublevación “espontánea”, ninguna huelga “salvaje”, ningún “estallido” de violencia popular salta de un repollo. Lleva años de incubación, generaciones transmitiéndose una herencia de maltrato, poblaciones enteras macerando saberes de resistencia: a veces, siglos enteros se vierten en un sólo día. La espoleta, generalmente, la saca el adversario. Hacia 1810, el alza de precios, la pérdida de mercados a causa de la guerra y un complot de los nuevos industriales y de los distribuidores de productos textiles de Londres para que éstos no compren mercadería a los talleres de las pequeñas aldeas textiles encendió la mecha. Por otra parte, las reuniones políticas y la libertad de letra impresa habían sido prohibidas con la excusa de la guerra contra Napoleón y la ley prohibía emigrar a los tejedores, aunque se estuvieran muriendo de hambre: Inglaterra no debía entregar su experfise al mundo.

Los ludditas inventaron una logística de urgencia. Ella abarcaba un sistema de delegados y correos humanos que recorrían los cuatro condados, juramentos secretos de lealtad, técnicas de camuflaje, centinelas, organizadores, de robo armas en el campamento enemigo, pintadas en paredes. Y además descollaron en el viejo arte de componer canciones de guerra, a los cuales llamaban himnos. En uno de los pocos que han sido recopilados puede aún escucharse: “Ella tiene brazo / Y aunque sólo tiene uno /Hay magia en ese brazo único / Que crucifica a millones /Destruyamos al Rey Vapor, el Salvaje Moloch“, y en otra: “Noche tras noche, cuando todo está quieto / Y la luna ya ha cruzado la colina /Marchamos a hacer nuestra voluntad / ¡Con hacha, pica y fusil!“. Las mazas que utilizaban los ludditas provenían de la fábrica Enoch. Por eso cantaban “La Gran Enoch
irá al frente /Deténgala quien se atreva, deténgala quien pueda / Adelante los hombres gallardos ¡Con hacha, pica y fusil!“. La imagen de la maza trascenderá la breve epopeya luddita. En la iconología anarquista de principios de siglo, hércules sindicalizados suelen estar a punto de aplastar con una gran maza, no ya máquinas, sino el sistema fabril entero. Todos estos blues de la técnica no deben hacer perder de vista que las autoridades no sólo querían aplastar la sublevación popular, también buscaban impedir la organización de sectas obreras, en una época en la cual solamente los industriales estaban unidos. Carbonarios, conjurados, la Mano Negra de Cádiz, sindicalistas revolucionarios: en el siglo pasado la horca fue la horma para muchas intentonas sediciosas.

“Fair Play”

Ya nadie recuerda lo que significaron en otro tiempo las palabras “precio justo” o “renta decorosa”. Entonces, como ahora, una estrategia de recambio y aceleración tecnológicas y de realineamiento forzado de las poblaciones retorcía los paisajes. Roma se construyó en siete siglos, Manchester y Liverpool en sólo veinte años. Más adelante, en Asia y África se implantarían enclaves en sólo dos semanas. Nadie estaba preparado para un cambio de escala semejante. La mano invisible del mercado es tactilidad distinta del trato pactado en mercados visibles y a la mano. El ingreso inconsulto de nueva maquinaria, la evicción semiobligada de las aldeas y su concentración en nuevas ciudades fabriles, la extensión del principio del lucro indiscriminado y el violento descentramiento de las costumbres fueron caldo de cultivo de la rebelión. Pero el lugar común existió: los ludditas no renegaban de toda tecnología, sino de aquella que representaba un daño moral al común; y su violencia estuvo dirigida no contra las máquinas en sí mismas (obvio: no rompían sus propias y bastante complejas maquinarias) sino contra los símbolos de la nueva economía política triunfante (concentración en fábricas urbanas, maquinaria imposible de adquirir y administrar por las comunidades). Y de todos modos, ni siquiera inventaron la técnica que los hizo famosos: destruir máquinas y atacar la casa del patrón eran tácticas habituales para forzar un aumento de salarios desde hacia cien anos al menos. Muy pronto se sabrá que los nuevos engranajes podían ser aferrados por trabajadores cuyas manos eran inexpertas y sus bolsillos estaban vacíos. La violencia fue contra las máquinas, pero la sangre corrió primero por cuenta de los fabricantes. En verdad, lo que alarmó de la actividad luddita fue su nueva modalidad simbólica de la violencia. De modo que una consecuencia inevitable de la rebelión fue un mayor ensamblaje entre grandes industriales y administración estatal: es un pacto que ya no se quebrantará.

Los ludditas aún nos hacen preguntas: ¿Hay límites? ¿Es posible oponerse a la introducción de maquinaria o de procesos laborales cuando estos son dañinos para la comunidad? ¿Importan las consecuencias sociales de la violencia técnica? ¿Existe un espacio de audición para las opiniones comunitarias? ¿Se pueden discutir las nuevas tecnologías de la “globalización” sobre supuestos morales y no solamente sobre consideraciones estadísticas y planificadoras? ¿La novedad y la velocidad operacional son valores? A nadie escapará la actualidad de los temas. Están entre nosotros. El luddismo percibió agudamente el inicio de la era de la técnica, por eso plantearon el “tema de la maquinaria”, que es menos una cuestión técnica que política y moral. Entonces, los fabricantes los squires terratenientes acusaban a los ludditas del crimen de Jacobinismo, hoy los tecnócratas acusan a los críticos del sistema fabril de nostálgicos. Pero los Ludds sabían que no se estaban enfrentando solamente a codiciosos fabricantes de tejidos sino a la violencia técnica de fábrica. Futuro anterior: pensaron la modernidad tecnológica por adelantado.

Epílogos

El 27 de febrero de 1812 fue un día memorable para la historia del capitalismo, pero también para la crónica de las batallas perdidas. Los pobres violentos son tema parlamentario: habitualmente el temario los contempla únicamente cuando se refrendan y limitan conquistas ya conseguidas de hecho, o cuando se liman algunas aristas excesivas de duros paquetes presupuestarios, pero aún más rutinariamente cuando se debaten medidas ejemplares. Ese día Lord Byron ingresa al Parlamento por primera y última vez. Desde Guy Fawkes, quien se empeñó en volarlo por los aires, nadie se había atrevido a ingresar en la Cámara de los Lores con la intención de contradecirles. Durante la sesión, presidida por el Primer Ministro Perceval, se discute la pertinencia del agregado de un inciso fallante de la pena capital, a la cual se conocerá como “Framebreaking bill”: la pena de muerte por romper una máquina. Es Lords vs. Ludds: cien contra uno. Por aquel entonces Byron trabajaba intensamente en su poema Childe Harold, pero se hizo de un tiempo para visitar las zonas sediciosas a fin de tener una idea propia de la situación. Ya el proyecto de ley había sido aprobado en la Cámara de los Comunes. El futuro primer ministro William Lamb (Guillermo Oveja) votó a favor no sin aconsejar al resto de sus pares hacer lo mismo pues “el miedo a la muerte tiene una influencia poderosa sobre la mente humana”. Lord Byron intenta una defensa admirable pero inútil. En un pasaje de su discurso, al tiempo que trata a los soldados como un ejército de ocupación expone el rechazo que había generado entre la población:

“¡Marchas y contramarchas! ¡De Nottingham a Bulwell, de Bulwell a Banford, de Banford a Mansfield! Y cuando al fin los destacamentos llegaban a destino, con todo el orgullo, la pompa y la circunstancia propia de una guerra gloriosa, lo hacían a tiempo sólo para ser espectadores de lo que había sido hecho, para dar fe de la fuga de los responsables, para recoger fragmentos de máquinas rotas y para volver a sus campamentos ante la mofa hecha por las viejas y el abucheo de los niños”.

Y agrega una súplica: “¿Es que no hay suficiente sangre en vuestro código legal de modo que sea preciso derramar aún más para que ascienda al cielo y testifique contra ustedes? ¿Y cómo se hará cumplir esta ley? ¿Se colocará una horca en cada pueblo y de cada hombre se hará un espantapájaros?”. Pero nadie lo apoya. Byron se decide a publicar en un periódico un peligroso poema en cuyos últimos versos se leía:

“Algunos vecinos pensaron, sin duda, que era chocante,
Cuando el hambre clama y la pobreza gime,
Que la vida sea valuada menos aún que una mercancía
Y la rotura de un armazón (frame) conduzca a quebrar los huesos.

Si así demostrara ser, espero, por esa señal
(Y quien rehusarla participar de esta esperanza)
Que los esqueletos (frames) de los tontos sean los primeros en ser rotos.

Quienes, cuando se les pregunta por un remedio, recomiendan una soga».

Quizás Lord Byron sintió simpatía por los ludditas o quizás -dandy al fin y al cabo- detestaba la codicia de los comerciantes, pero seguramente no llegó a darse cuenta de que la nueva ley representaba, en verdad, el parto simbólico del capitalismo. El resto de su vida vivirá en el Continente. Un poco antes de abandonar Inglaterra publica un versó ocasional en cuyo colofón se lee “Down with all the kings but King Ludd”.

En enero de 1813 se cuelga a George Mellor uno de los pocos capitanes ludditas que fueron agarrados, y unos pocos meses después es el turno de otros catorce que habían atacado la propiedad de Joseph Ratcliffe, un poderoso industrial. No había antecedentes en Inglaterra de que tantos hubieran sido hospedados por la horca en un día. También este número es un índice. El gobierno había ofrecido recompensas suculentas en pueblos de origen a cambio de información incriminatoria, pero todos los aldeanos que se presentaron por la retribución dieron información falsa y usaron el dinero para pagar la de los acusados. No obstante, la posibilidad de un juicio justo estaba fuera de cuestión, a pesar de las endebles pruebas en su contra. Los catorce ajusticiados frente a los muros de York se encaminaron hacia su hora suprema entonando un himno religioso (Behold the Savior of Mankind). La mayoría eran metodistas. En cuanto la rebelión se extendió por los cuatro costados de la región textil también se complicó el mosaico de implicados: demócratas seguidores de Tom Paine (llamados “pianistas”), religiosos radicales, algunos de los cuales heredaban el espíritu de las sectas exaltadas del siglo anterior -levellers, ranters, southscottiaw, etc.-, incipientes organizadores de Trade Unions (entre los ludditas apresados no sólo había tejedores sino todo tipo de oficios), emigrantes irlandeses jacobinos. Siempre ocurre: el internacionalismo es viejo y en épocas antiguas se lo conoció bajo el alias de espartaquismo.

Todos los días las ciudades dan de baja a miles y miles de nombres, todos los días se descoyuntan en la memoria las sílabas de incontables apellidos del pasado humano. Sus historias son sacrificadas en oscuros cenotes. Nedd Ludd, Lord Byron, Cartwright, Perceval, Mellor, Maitland, Ogden, Hoyle, ningún nombre debe perderse. El General Maitland fue bien recompensado por sus servicios: se le concedió el título nobiliario de Baronet y nombrado Gobernador de Malta, después Comandante en Jefe del Mar Mediterráneo y después Alto Comisionado para las Islas Jónicas. Antes de irse del todo, aún tuvo tiempo de aplastar una revolución en Cefalonia. Perceval, el Primer Ministro, fue asesinado por un alienado incluso antes de que colgaran al último luddita. William Cartwright continuó con su lucrativa industria y prosperó, y el modelo fabril hizo metástasis. Uno de sus hijos se suicidó nada menos que en medio del Palacio de Cristal durante la Exposición Mundial de productos industriales de 1851, pero el tronar de la sala de máquinas en movimiento amortiguó el ruido del disparo. Cuando algunos años después de los acontecimientos murió un espía local -un judas- que se había quedado en las inmediaciones, su tumba fue profanada y el cuerpo exhumado vendido a estudiantes de medicina. Algunos ludditas fueron vistos veinte años más tarde, cuando se fundaron en Londres las primeras organizaciones de la clase obrera. Otros que habían sido confinados en tierras raras dejaron alguna huella en Australia y la Polinesia. Itinerarios semejantes pueden ser rastreados después de la Comuna de París y de la Revolución Española. Pero la mayoría de los pobladores de aquellos cuatro condados parecen haber hecho un pacto de anonimato, refrendación de aquellas omertá anterior llamada “Ned Ludd”; en los valles nadie volvió a hablar de su participación en la rebelión. La lección había sido dura y la ley de la tecnología lo era más aún. Quizás de vez en cuando, en alguna taberna, alguna palabra, alguna canción; hilachas que nadie registró. Fueron un aborto de la historia. Nadie aprecia ese tipo de despojos.

Voces

¿Por qué demorarse en la historia de Ned Ludd y de los destructores de máquinas? Sus actos furiosos sobreviven tenuemente en brevísimas notas al pie de página del gran libro autobiográfico de la humanidad y la consistencia de su historia es anónima, muy frágil y casi absurda, lo que a veces promueve la curiosidad pero las más de las veces el desinterés por lo que no amerita dinastía. No es éste un siglo para detenerse: el burgués del pasado podía darse el lujo de recrearse lentamente con un folletín, pero las audiencias de este apenas disponen de un par de horas para hojear la programación televisiva. Vivimos en la época de la taquicardia, como sarcásticamente la definió Martínez Estrada. Remontar el curso de la historia a contracorriente a fin de reposar en el ojo de huracanes es tarea que sólo un Orfeo puede arrostrar. El se abrió paso al mundo de los muertos con melodías que destrabaron cerrojos perfectos. Nosotros solamente podemos guiarnos por los fogonazos espectrales que estallan en viejos libros: soplos agónicos entre harapos lingüísticos. Cualquier otro rastro ya se ha disuelto en los elementos. Pero si los elementos fueran capaces de articular un lenguaje, entonces podrían devolvernos la memoria guardada de todo aquello que ha circulado por su “cuerpo” (por ejemplo, todos los remos que hendieron al agua en todos los tiempos o todas las herraduras que pisaron la tierra, y así).
A su turno, el aire devolvería la totalidad de las voces que han sido lanzadas por las bocas de todos los humanos que han existido desde el comienzo de los tiempos. En verdad, millones son las palabras dichas en cada minuto. Pero ninguna se habría perdido, ni siquiera las de los mudos. Todas ellas habrían quedado registradas en la transparencia atmosférica, cuya relación con la audibilidad humana aún está por investigarse: sería algo así como cuando los dedos de los niños garabatean raudos graffittis o nerviosos corazones en vidrios empañados por el propio aliento. Si se pudiera traducir ese archivo oral a nuestro lenguaje, entonces todas las cosas dichas volverían en un sólo instante componiendo la voz de una runa mayor o la memoria total de la historia. En el viento se han sembrado voces que son conducidas de época en época; y cualquier oído puede cosechar lo que en otros tiempos fue tempestad. El viento es tan buen conductor de las memorias porque lo “dicho fue tan necesario como involuntario, o bien porque a veces nos sentimos más cerca de los muertos que de los vivos. De tantas cosas dichas, yo no puedo ni quiero dejar de escuchar lo que Ben, un viejo luddita, les dijo a unos historiadores locales del Condado de Derby cincuenta años después de los sucesos: “Me amarga tanto que los vecinos de hoy en día mal interpreten las cosas que hicimos nosotros, los ludditas”. ¿Pero cómo podía alguien, entonces, en plena euforia por el progreso, prestar oídos a las verdades ludditas? No había, y no hay aún, audición posible para las profecías de derrotados. La queja de Ben constituyó la última palabra del movimiento luddita, a su vez apagado del quejido de quienes fueron ahorcados en 1813. Y quizás yo haya escrito todo esto con el único fin de escuchar mejor a Ben. Me aferro y tiro de su hilillo de voz como lo haría cualquier semejante que recorriera este laberinto.

Christian Ferrer

Misterio y jerarquía. El drama cultural del anarquismo.

  • 23 July, 2020 8:55 pm

UNO

En cada ciudad del mundo, por más pequeña que sea, hay al menos una persona que se reclama anarquista. Esta solitaria e insólita presencia debe ocultar un significado que trasciende el dominio de la política, del mismo modo en que la dispersión triunfante de las semillas no se resume en mera lucha por la supervivencia de un linaje botánico. Quizás la evolución “anímica” de las especies políticas se corresponda con la sabiduría del asperjamiento seminal en la naturaleza.

De igual manera, las ideas anarquistas nunca se orientaron según los métodos intensivos de la “plantación” ideológico-partidaria: se desperdigaron siguiendo las ondulaciones inorgánicas de la hierba plebeya. Una doctrina que se inició a mediados del siglo XIX logró extenderse a partir de una base bastante endeble en Suiza, Italia y España hasta llegar a ser conocida en casi todo lugar habitado de la tierra. Así las cosas, puede considerarse al anarquismo, luego de la evangelización cristiana y la expansión capitalista, como la experiencia migratoria más exitosa de la historia del mundo. Quizás sea este el motivo por el cual la palabra “anarquía”, antigua y resonante, aún está aquí, a pesar de los pronósticos agoreros que dieron por acabada a la historia libertaria. Mencionar al anarquismo supone una suerte de “milagro de la palabra”, sonoridad lingüística casi equivalente a despertarnos vivos cada nuevo día. Que el ideal anarquista haya aparecido en la historia también puede ser considerado un milagro, un don de la política; siendo la política, a su vez, donación de la imaginación humana. Sin duda, la persistencia de aquella palabra se sustenta en su potencia crítica, en la que habitan tanto el pánico como el consuelo, derivados ambos del estilo “de garra” y del ansia de urgencia propios de los anarquistas: sus biografías siempre han adquirido el contorno de la brasa caliente. Pero si la idea anarquista sobrevive se debe también a que en las significaciones que ella absorbe se condensa el malestar humano generado por la jerarquía. Sin embargo, para la mayoría de las personas, el anarquismo, como saber político y como proyecto comunitario, se ha ido transformando en un misterio. No necesariamente en algo desconocido o incognoscible, pero en algo semejante a un misterio. Incomprensible. Inaudible. Inaparente.

Nada hace suponer que la aparición histórica del anarquismo en el siglo XIX fuera un acontecimiento necesario. Las ideologías obreristas, el socialismo, el comunismo, eran frutos inevitables germinados en la selva de la vida industrial. Pero el anarquismo no: su presencia fue un suceso inesperado, y cabe especular que podría no haberse presentado jamás en sociedad. Sé que esta suposición es inútil, pues el anarquismo efectivamente existió, y cualquier historiador profesional sabría dispersar banderillas causales sobre el mapa de la evolución de las ideas obreristas y de la política de izquierda. Pero la ucronía que supone esa especulación no es ociosa. Facetas políticas del anarquismo estaban presentes en las ideas marxistas, en las ideas liberales, en las construcciones comunitarias de los primeros sindicatos. ¿Por qué ocurrió entonces que éste huésped molesto e inesperado hizo su abrupta y notoria aparición, y se alojó como una astilla entre las ideas políticas de su tiempo? ¿Fue el anarquismo una errata en el libro político de la modernidad? En mi opinión, el misterio de esta anomalía política es directamente proporcional al misterio de la existencia de la jerarquía. Error o donación, su difícil persistencia y el hecho de que en ciertos momentos la población confió y depositó en el anarquismo la clave de comprensión del secreto del poder jerárquico y a la vez un ideal de disolución del mismo, hace suponer que esta idea desmesurada es la única salida existencial que aquella época ofreció a sufrientes y ofendidos que aún es pujante, aunque su voz no sea capaz de perforar la barrera del sonido mediática y política.

Cada época segrega una zona secreta, una suerte de “inconciente político” que opera como punto ciego y centro de gravedad soterrado que no admite ser pensado por un pueblo, y los lenguajes que tratan de penetrar en esa zona son tratados como blasfemos, ictéricos o exógenos. El anarquismo fue la astilla, el irritador de esa zona, la invención moderna que la propia comunidad, oscuramente, necesitó, a fin de poder comprender provisoriamente el enigma del poder. Toda época y toda experiencia comunitaria propone interrogantes casi insolubles a sus habitantes. Por eso mismo, en toda ciudad se distribuyen ciertos recintos y rituales a fin de hacer provisionalmente comprensibles sus malestares y sus enigmas. Así, prostíbulo, iglesia, estadio de fútbol y sala de cine acogen los interrogantes lanzados por el deseo, la creación de mundo, la guerra y la ensoñación. El anarquismo acogió los interrogantes asociados al poder, fue el cráter histórico por donde manaron respuestas radicales al problema, la encrucijada de ideas y prácticas en que se condensó el drama del poder. El hecho de que, en sus lenguajes y en sus conductas, la sinceridad consumara un vínculo sólido y peculiar con la política, le concedió a ese movimiento de ideas una potestad singular, que al marxismo-leninismo y al republicanismo demócrata, obligados a continuas negociaciones entre fines y medios, ya les ha sido sustraída para siempre. La irreductibilidad en la conducta, el fundamentalismo de la conciencia, la innegociabilidad de la convicción, la política de la contrapotencia, fueron las cualidades morales que garantizaron que la imaginación popular confiara en lideres sindicales anarquistas o en ciertos hombres ejemplares, aún cuando quienes se reclamaban anarquistas fueran una minoría demográfica en el campo político. Esa determinación demográfica explica porque las vidas de anarquistas han sido tan importantes como sus ideas teóricas. Cada vida de anarquista era la prueba de la libertad prometida, el testimonio viviente de que una porción de la libertad absoluta había sido prometida y existía en la tierra.

La jerarquía se aparece ante millones como una verticalidad, inmemorial como una pirámide y perenne como un dios. Poco menos que inderribable. Pero la historia de un pueblo es la historia de sus posibilidades existenciales, y la reaparición esporádica de la cuestión del anarquismo -es decir, de la pregunta por el poder jerárquico- significa, quizás, que esa posibilidad sigue abierta, y que a través de ella se filtra el retorno de lo reprimido en el orden de la política. El anarquismo sería entonces una sustancia moral flotante que atrae intermitentemente a las energías refractarias de la población. Opera como un fenómeno escaso, como un eclipse o un arco iris doble, un atractor de las miradas que necesitan comprender el poder separado de la comunidad. La última de las tierras raras de la tabla periódica de los elementos de Mendeleiev. Cabría decir que el anarquismo no existe, pero insiste.

DOS

A toda palabra se la evoca como objeto de museo pero también se la degusta como a un fruto recién arrancado de su rama. En el acto de nombrar, un equilibrio sonoro logra que en la rutinaria osificación de las palabras se evidencie un resto alentador. El anarquismo, que ha intimado con ese equilibrio por mucho tiempo, se debate ahora entre ser tratado como resto temático por la paleontología historicista y su voluntad de seguir siendo una rama de la ética (una posible moral colectiva) y una filosofía política vital. Resolver esa tensión requiere identificar su “drama cultural”, conformado por paradojas y por remolinos de tensiones que se evidencian en situaciones de extremo peligro o bien cuando a una idea comienza a restársele su tiempo.

Como se sabe, la lucha por expandir los límites de la libertad, mito político, consigna y emblema afectivo exitoso que movilizó las energías emotivas de millones de personas, ha sido la pasión del siglo XIX. A fines de ese siglo el mito de la libertad se separó en tres direcciones, orientadas por el comunismo, el reformismo y el anarquismo. Cuando aquella pasión política fue “capturada” victoriosamente por el marxismo y adosada a toda la imaginería y la maquinaria que hemos conocido bajo el nombre de “comunismo” o el de sus diversas ramificaciones paralelas, no solamente se desplegó un modelo de acción política y de subjetivación del militante, sino un triunfo histórico que a la vez daría comienzo -aunque inadvertidamente para sus fieles- a su “drama cultural”: la cristalización liberticida de una idea en un molde despótico-nacional primero e imperial después. Décadas después, la larga subordinación acrítica de la izquierda al modelo soviético le ha costado caro. La obsesión por la eficacia y el centralismo autoritario, la relación oportunista entre medios y fines, los silencios ante lo intolerable, son cargas históricas tan pesadas que ni siquiera un santo o un titán podrían levantar. Muy difícilmente vuelva a renacer una creencia en el modelo “asiático” de revolución y lentamente los partidos autodenominados marxistas van transformándose en grupos apóstatas o en sectas en vías de extinción. Sus lenguajes y sus símbolos crujen y se dispersan, quizás para siempre.

El drama cultural del reformismo socialdemócrata también deriva, en parte, y curiosa o tristemente, de su éxito como eficaz sustituto del camino “maximalista” de transformación social. Las expectativas depositadas en los partidos reformistas fueron enormes en la mayoría de los países occidentales, entre la Primera Guerra Mundial y 1991, año del fin del régimen comunista en la Unión Soviética. El “genio” del reformismo residió en su habilidad para devenir un eficaz mediador entre poderosos y “perdedores”, y para humanizar esa misma relación. Pero con el paso del tiempo la socialdemocracia dejó de representar un avance en relación a la cultura política conservadora para transformarse en ideal de administración del estado de cosas en las democracias occidentales. La “puesta al día” de los partidos de derecha, la desaparición del “cosmos soviético” y la renovada pujanza del capitalismo en las últimas dos décadas la incapacitó para diferenciarse de la derecha liberal, más allá de los rituales relinchos moralistas, y siendo la reciente propuesta de la “tercera vía” poco menos que un bluff publicitario. Su drama cultural consiste en que la “reforma” está siendo llevada adelante por fuerzas que tradicionalmente han sido consideradas de derecha, incluso cuando los cambios son llevados a cabo por líderes de centroizquierda. Perdido el monopolio de la transformación en el capitalismo tardío, y siendo las reformas amparativas comparativamente paupérrimas en relación a la actual y descarnada construcción del mundo, el ciclo cultural del reformismo comienza a angostarse dramáticamente. Ya es una moral de retaguardia.

El comunismo siempre pareció una corriente de río que se dirigía impetuosamente hacia una desembocadura natural: el océano posthistórico unificador de la humanidad. Para sus críticos ese río estaba sucio, irremediablemente poluido, pero incluso para ellos la corriente era indetenible. Y sin embargo, ese río se secó, como si un sol sobrepotente lo hubiera licuado en un solo instante. Ha quedado, apenas, el molde vacío del lecho. Y las estrías que allí restan, y la resaca acumulada, ya están siendo numeradas y clasificadas por historiadores y curadores de exposiciones. Si continuáramos con las metáforas hidrográficas, al anarquismo no le correspondería la figura del río, sino la del géiser, como también la de la riada, el aluvión, el río subterráneo, la inundación, la tromba marina, la rompiente de la ola, la cabeza de tormenta. Todos, fenómenos naturales inesperados y desordenados aunque dotados de una potencia singular e irrepetible. Esta diadema de fluidos ya nos advierte sobre su drama, en la que no logran conciliarse su poder trastornante y su débil persistencia posterior, su capacidad para agitar y movilizar el malestar social de una época y su incapacidad para garantizar una sociabilidad armoniosa luego de la purga de una situación política, su tradición pugnante de acoso ético a la política de la dominación y su dificultad para amplificar su sistema de ideas. La palabra “anarquismo” goza aún de un sonoro aunque focalizado prestigio político (habiéndose salvado de las máculas adosables al marxismo, ya que sus mutuas biografías divergieron hace ya mucho tiempo). Ese prestigio -quizás un poco equívoco- está teñido de un color tenebroso, que no deja de ser percibido por muchos jóvenes como un aura lírica. Lo tenebroso acopla al anarquismo a la violencia y al jacobinismo plebeyo; lo lírico, al ansía de pureza y a la intransigencia.

Pero casi no hay anarquistas, o bien sus voces carecen de audibilidad. Quizás nunca hayan existido demasiados, si se acepta que la definición de anarquista supone una identidad “fuerte”, esforzado activismo de rendimientos mínimos, y una ética exigente. Las circunstancias históricas nunca les han sido propicias, pero aún así lograron constituirse en “contrapesos” ético-políticos, compensación a una especie de maldición llamada “jerarquía”. Quizás el mundo sea aún hospitalario porque este tipo de contrapesos existen. Si en una ciudad sólo acontecieran comportamientos automáticos, maquinales y resignados, sería inhabitable. El anarquismo, pensamiento anómalo, representa “la sombra” de la política, lo irrepresentable, la imaginación antijerárquica. Y el anarquista, ser improbable, aún existiendo en cantidades demográficas casi insignificantes, asume el destino de ejercer una influencia libertaria de tipo radial, que muchas veces pasa inadvertida y otras se condensa en un acto espectacular. Destino, y condena, porque al anarquista no le es concedido establecer fáciles ni rápidas negociaciones con la vida social actual, y justamente es esa imposibilidad la que en algún momento de su existencia hace que el anarquista sufra a su ideal como a un embrujo del que no sabe como liberarse. Aquella influencia tiene un objetivo: la disolución del viejo régimen psicológico, político y espiritual de la dominación. Para llevarlo a cabo, el anarquismo ha recurrido a un arsenal que solo ocasionalmente -y no sustancialmente- puede ser acogido por otros movimientos políticos: humor paródico, temperamento anticlerical, actitudes irreductibles de autonomía personal, ebullición espiritual acoplada a urgencias políticas, comportamiento insolente, impulsión de la acción política a modo de contrapotencia, y en fin, una teoría que radicaliza la crítica al poder hasta límites desconocidos antes de la época moderna. Su imaginería impugnadora y su impulso crítico se nutren de una gigantesca confianza en las capacidades creativas de los animales políticos una vez liberados de la geometría política centralista, concéntrica y vertical.

La disolución del mundo soviético y la crisis del pensamiento marxista parecieron conceder al anarquismo la oportunidad de salir de las catacumbas. Sin embargo, la caída del “sovietismo” arrastró al abanico socialista entero, pues incluso el anarquismo estaba familiarizado con el imaginario comunista afectado por el derrumbe: era una de las varillas sueltas. Los acontecimientos políticos del bienio 1989-1991, festejados mediaticamente como si se tratara del guillotinamiento de Luis XVI, abrían compuertas geopolíticas pero también clausuraban tradiciones emancipatorias. No sólo lo peor, también lo mejor de ellas. Junto al desplome del orden soviético se cerraba un espacio auditivo para los mensajes proféticos de rango salvífico. Y en la voz anarquista siempre resonó un tono bíblico. Para sus profetas, el orden burgués equivalía a Babilonia. A comienzos de los años ‘90 no estaba finalizando la historia -tal como lo sugirió una consigna veloz y banal- sino, quizás, el siglo XIX: se constataba que las doctrinas marxistas, anarquistas e incluso las liberales en sentido estricto, estaban licuándose y evaporándose de la historia del presente. Asistíamos al canto del cisne del humanismo.

Una de sus consecuencias es el borramiento de la memoria social, es decir, de los lenguajes y símbolos que transportaban el proyecto emancipador moderno y el modelo de antropología que le correspondía. Al mismo tiempo, la política clásica, vinculada a la representación de intereses (versión liberal), a la articulación de los antagonismos (versión reformista) o a la pugna social contra el absolutismo y el orden burgués (izquierda y anarquismo), se despotencia y deslegitima. Ya hace tiempo que la política, en el rango mundial, opera según el modelo organizativo de la mafia. El orden mafioso ya es la metáfora fundante de un nuevo mundo, y eso en todos los ordenes institucionales, desde los gremiales a los universitarios, de los empresariales a los municipales. O bien se está incluido en la esfera de intereses de una mafia particular o bien se está desamparado hasta límites que sólo se corresponden con el inicio de la revolución industrial. Este puede ser el destino que encararemos apenas cruzadas las puertas del tercer milenio.

Ya que todo Estado necesita administrar la energía emotiva de la memoria colectiva, los modos de control y moldeado de los relatos históricos devienen asuntos estratégicos de primer orden. La ruptura de la memoria social ha sido causada, en alguna medida, por cambios tecnológicos, en especial por la articulación entre los poderes y los instrumentos mediáticos de transmisión de saberes. Una causa quizás más activa se la encuentra en la desaparición de subjetividades urbanas que eran producto de una horma popular no ligada a la cultura de las clases dominantes. Esas tribalidades urbanas eran efecto de la “cultura plebeya”, que en Argentina y por medio siglo ha estado dominada por el imaginario peronista. A lo largo de este siglo la vieja cultura popular (mezcla de imaginario obrerista y antropología “folk”) se metamorfoseó en cultura de masas, lo que transformó lenta pero radicalmente el modo de archivo y transmisión de la memoria de las luchas sociales. Y cuando la historia y la memoria se retraen, las poblaciones no pueden sino fundar su obrar en cimientos tan instantáneos como endebles. Por su parte, la suerte de la pasión por la libertad -mito central del siglo XIX- es incierta en sociedades permisivas, como lo son actualmente las occidentales, en las que lo “libertario” deviene una demanda acoplable a las ofertas de un mercado de productos “emocionales”, desde la psicoterapia a la industria pornográfica, de la producción de farmacopeas armonizantes del comportamiento a las promesas de la industria biotecnológica. Esta última en especial revela ciertos síntomas sociales de la actualidad: lectura del mapa genético, transubstantación de la carne en alambiques de clonación, mejoramiento tecnológico de los órganos, cirugía plástica, silicona inyectable al cuerpo a manera de vacuna contra el rechazo social. El “modelo estético-tecnológico” se despliega como un “sueño” que pretende apaciguar un malestar que, por su parte, nada tiene de superficial. En economías flexibilizadas, en países que han destrozado la idea colectiva de nación, con habitantes que apenas pueden proyectarse hacia el futuro, condenados a idolatrías menores, a recurrir a la moneda como lugar común, a realizar apuestas que no están sostenidas en el talento de cada cual, la experiencia colectiva se hace dura, cruel, carente y, por momentos, delirante. Cada persona está sola junto a su cuerpo descarnado, aquello en lo que, en última instancia, se sostiene. La “ansiedad cosmética” nos revela el peso que arrastramos, el esfuerzo que hacemos por existir. Pero también revela que el “arte de vivir contra la dominación”, en el cual descolló el anarquismo, está en suspenso, por cuanto las necesidades humanas mutan drásticamente y ya no se articulan con la memoria de las luchas sociales anteriores. Si el destino de la época siguiera este curso, una fuerza semejante a la del diluvio derrumbaría los puentes de la historia.

TRES

Autocracia y hambre. Los dos irritadores del “malestar social” en la modernidad. Ya no lo son, o al menos, no están activos en la misma medida en que las imágenes de sufrimiento nos acostumbraron a pensarlos. Distinto debe ser entonces el destino de la política libertaria en una situación social signada por la permisividad en cuestiones de comportamiento, por una notable capacidad estatal de recuperación de las invenciones refractarias o por lo menos por una inagotable capacidad de “negociación” con las mismas, y en la que las personas en el mejor de los casos están desorientadas y en el peor dotadas de una percepción cínica de la vida social. Para imaginar las formas de lucha del próximo futuro sería preciso identificar no solamente al rumor del malestar social en nuestros días, también habría que orientar la mirada hacia las transformaciones existenciales del siglo. La última memoria de luchas sociales transmitida a la actualidad ha sido la de las rebeliones juveniles de los años ‘60, en especial sus facetas asociadas a las mutaciones subjetivas -el “parricidio costumbrista”- y a la música electrónica urbana. Memoria que casi en su totalidad es transmitida por el orden mediático y pasteurizada a fin de volverla acoplable a las industrias del ocio. Es evidente que no es el modelo del hambre el que informa a las actuales generaciones en occidente. El malestar político, sin embargo, para poder desplegarse sobre un terreno social no abonado ni trillado por la imaginación hegemónica actual, necesita identificar nuevas formas de vivir: contrapesos existenciales. Cada época contribuye a la historia de la disidencia humana con un “contrapeso”, individual o colectivo, que balancea el despotismo y el sometimiento. El contrapeso “libertario” desplegó a lo largo de su más que centenaria historia prácticas organizativas y emocionales: invenciones sociales. Y así como los prehistóricos inventaron la rueda y la agricultura, los griegos el concepto y el teatro, y los primeros cristianos el ideal de hermandad, así también los anarquistas inventaron lo suyo: el grupo de afinidad. “Invento” que ingresa en el rango superior de las obras humanas, donde suele incluirse al juego, la fiesta y la melodía.

La defensa anarquista de la autonomía individual cuestionaba la tradición de la heteronomía eclesiástica o estatal, pero el sustrato existencial que permitió su despliegue no dependió de una idea o una técnica sino de su articulación con prácticas sociales que necesariamente eran culturalmente preexistentes a las doctrinas libertarias. Esas prácticas venían germinando en la larga historia de la experiencia humana que antagonizó los usos jerárquicos. Para Marx -como para quienes se han empapado de la tradición anarcosindicalista-, la fábrica y el mundo imaginario del trabajo suponían un excelente cemento para una nueva sociedad. Pero otro fue el sustrato existencial en el que se injertó el grupo de afinidad anarquista. Ese espacio antropológico ya comenzaba a germinar en el siglo XIX y los anarquistas fueron los primeros en percibir su silenciosa expansión. Antes de que la alianza sindicato-anarquismo estuviera bien soldada (y ya desde que los primeros grupos de simpatizantes de “la idea” se organizaron en el amplio círculo que el compás de Bakunin trazó de España a la Besarabia) la práctica grupal en la cual las personas se vinculaban “por afinidad” le concedió al anarquismo un rasgo distintivo, alejándolo de la centralidad vertical concéntrica propia de los partidos políticos democráticos o marxistas, modelo encastrable al imaginario político tradicional. La afinidad no sólo garantizaba reciprocidad horizontal sino, más importante, promovía la confianza y el mutuo conocimiento de los mundos intelectuales, emocionales y hedonistas de cada uno de los integrantes. Esta condición grupal permitía una mejor compresión de la completud de la personalidad del otro tanto como de sus potencialidades y dificultades. ¿De dónde proviene el ideal de los grupos de afinidad? Quizás de la tradición de los clubes revolucionarios previos a la Revolución Francesa, o de los “salones literarios” que florecieron en el siglo XVIII, y seguramente de la larga época en que los grupos carbonarios del siglo XIX experimentaron la clandestinidad, condición pronto heredada por el anarquismo; en definitiva de la tradición de la “autodefensa” y de la “conspiración”. También, quizás, de los usos y rituales masónicos, a las que Bakunin era afecto, habiendo sido miembro de una sección italiana de la francmasonería. Piénsese, a modo de ejemplo, en la importancia que tuvo la taberna (o pub) en la constitución de la sociabilidad de clase a comienzos de la revolución industrial, o el café público en la construcción de la opinión pública liberal del siglo pasado, o -para las sufragistas- los salones que ampararon una nueva figura social de la mujer hacia mediados del siglo pasado, o los grupos de lectura entre los campesinos españoles a comienzos de este siglo, o bien y actualmente, la practica de intercambiar “fanzines” por adolescentes en edad aún escolar en plazas públicas o conciertos de rock. De modo que las prácticas de afinidad no son la prerrogativa del “local militante” sino la efusión posible de experiencias afectivas compartidas por la colectividad.

La afinidad es el sustrato social del anarquismo, pero un horizonte más amplio acoge al espacio antropológico que le es favorable y desde siempre se lo llama “amistad”. Variadas son las líneas genealógicas que confluyen en el despliegue moderno de la amistad, tal como la conocemos actualmente. Al ideal clásico de la philia griega habría que agregar el de la fraternidad revolucionaria. Uno y otro insistieron en la igualdad posicional de los amigos y en las acciones de “cuidado del otro”. Durante el siglo XX la amistad comenzó a trascender la relación interpersonal y devino una práctica social que se desplaza sobre espacios afectivos, políticos y económicos antes ocupados por la familia tradicional y oficia de amparo contra la intemperie a la que el Estado o el capitalismo someten a la población. La amistad supone ayuda mutua, económica, psicológica, reanimadora, incluso asesorial, y -eventualmente- política, convirtiéndose así en una suerte de tónico y en una red fundante de la sociabilidad actual. ¡Ay de quien no tiene amigos! Carece entonces de una de las amarras que nos unen a la vida y nos reconcilian con ella. A esta genealogía de prácticas amistosas, debe añadírsele la amistad entre mujer y mujer, y entre hombre y mujer, a las que las transformaciones culturales de este siglo sumadas al desvanecimiento del “hogar” como espacio económico obligatorio, han propiciado como nunca antes. Cabe agregar a ellas la amistad entre homosexuales y mujeres, antes sostenida en cierta clandestinidad y en ciertos ghetos y hoy expuesta abiertamente. Quizás también cabe agregar la amistad entre ex-parejas. Todas estas formas de la amistad eran casi insignificantes en el siglo XIX o bien su radio de acción era muy limitado. Mucho más que los viajes al espacio, Internet, el transplante de órganos o la penicilina, son estos nuevos formatos de la amistad las grandes innovaciones que hay que colocar a beneficio de inventario del siglo XX.

CUARTO

El anarquismo ha sido el “contrapeso histórico” al dominio. Pero no ha sido el único: también la socialdemocracia, el populismo, el marxismo, el feminismo e incluso el liberalismo reclaman ese puesto. Pero el anarquismo se constituyó en la más descarnada de todas las autopsias políticas modernas y en la más exigente de todas las propuestas superadoras del estado de cosas en el siglo XIX. Justamente, por haber elegido un ángulo de observación tan vertiginoso, también el anarquismo se convirtió -imperceptiblemente, al comienzo, para sus propios padres fundadores- en un saber trágico. Pues descubrir que la jerarquía es constante histórica, peso ontológico y enraízamiento psíquico tan imponentes conduce a la asunción de que su desafío suscita pánico, tanto como renegar de un dios olímpico o abandonar para siempre jamás la casa paterna. Los anarquistas son concientes de su propia desmesura conceptual y política. Barruntan que su ideal ha nacido contranatura, que podría haber abortado, que la imaginación colectiva podría no haberlo necesitado. Y el anarquismo, que ha pasado por muchas fases lunares en su historia (las fases carbonaria, mesiánica, insurreccional, anarcosindicalista, sectaria, sensentista-libertaria, punk, ecologista) necesita hoy de un mito de la libertad que sea “revelatorio” del malestar social y que dote a buena parte de la población de un impulso de rechazo, tal como el desafío blasfemo y desculpabilizador empujó a los anarquistas contra la iglesia, y el desafío antijerárquico a negar el orden estatal. Si continuará habiendo “milagro de la palabra”, es decir, anarquismo, es porque él mismo puede devenir contraseña para la esperanza colectiva y para luchas sociales liberadas del lastre de modelos autoritarios. El misterio de la jerarquía cedería entonces su opacidad a una revelación política.

Christian Ferrer